عرفان اسلامي و جوان از منظر امام خميني (ره)

از ديدگاه امام «جوان» چون به فطرت توحيدي و الهي اش نزديک و به تعبير ايشان به ملکوت ، نزديكي بيشتري دارد راحت تر

مي تواند به تهذيب نفس بپردازد، لذا در اين مقاله با توجه به نظرات امام در ارتباط با جوانان به بررسي جنبه هاي عرفاني جوانان پرداخته شده است .
در ابتدا ، غنيمت شمردن فرصت جواني را از منظر امام مورد اشاره قرار مي دهيم : « هان اي عزيز ، از خواب بيدار شو . از غفلت تنبه پيدا كن و دامن همت به كمر زن ، و تا وقت است فرصت را غنيمت بشمار ، و تا عمر باقي است و قواي تو در تحت تصرف تو است و جواني برقرار است و اخلاق فاسد بر تو غالب نشده و ملكات رذيله بر تو چيره نگرديده ، چاره اي كن و دوايي براي رفع اخلاق فاسده و قبيحه پيدا كن و راهي براي اطفاي نائره شهوت و غضب پيدا كن» . ( شرح چهل حديث ، ص 24و25 )
حضرت امام در شرح چهل حديث با توجه به استفاده از نشاط جواني به سخن استاد خود مرحوم شاه آبادي اشاره نموده است :

« شيخ جليل ما و عارف بزرگوار ، آقاي شاه آبادي ،‌روحي فداه ، فرمودند كه تا قواي جواني و نشاط آن باقي است بهتر مي توان قيام كرد در مقابل مفاسد اخلاقي و خوبتر مي توان وظايف انسانيه را انجام داد . مگذاريد اين قوا از دست برود و روزگار پيري پيش آيد كه موفق شدن در آن حال مشكل است . و بر فرض موفق شدن ، زحمت اصلاح زياد است» . (شرح چهل حديث ، ص 111 )
امام خميني (ره)درباره تهذيب نفس در جواني مي فرمايد:« در جواني تهذيب نفس ، بسيار اسهل است از ايام پيري و ضعف که قدرت ازدست مي رود وريشه اخلاق فاسده که اصلش از حب دنيا و نفس است ، استحکام پيدا مي کند و تصفيه و تهذيب بسيار مشکل

مي شود...». (نامه هاي عرفاني ، ص 63 مجموعه آثار، ج 1، 1382) يا مي نويسد: «...اين جوانان با يك جهش برق آساي معنوي و روحي با دست رحمت حقتعالي از منجلابي كه براي آنان با دست پليد استكبار جهاني كه از آستين امثال رضاخان و

محمد رضا خان و ديگر سرسپردگان غرب يا شرق تهيه ديده بودند نجات يافته و يك شبه راه صد ساله را پيمودند و آنچه عارفان و شاعران عارف پيشه در ساليان دراز آرزوي آن را مي كردند اينان ناگهان بدست آوردند و عشق به لقاءالله را از حدشعار به عمل رسانده و آرزوي شهادت را به عمل رسانده و آرزوي شهادت را با كردار در جبهه هاي دفاع ازاسلام عزيز به ثبت رساندند و اين تحول عظيم معنوي با اين سرعت بي سابقه را جز به عنايت پروردگار مهربان و عاشق پرور نتوان توجيه كرد ».

(صحيفه امام خميني ره ، ج 17، ص 189 )
حضرت امام خميني(ره)،دوران جواني را ارزشمند توصيف نموده و شرايط اين دوره را براي تهذيب نفس و سير و سلوك ايده آل دانسته وايشان بر ويژگيهاي جوانان در بعد عرفاني و كسب فضايل و داشتن فرصتهاي طلايي نسل جوان غبطه خورده و تهذيب نفس را در دوران پيري مشكل دانسته اند.
امام خميني(ره) در تحول عرفاني جوانان ذكر نموده است:«خداي تبارك و تعالي با قدرت غيبي خودش به اين ملت عنايت فرمود و

اين جوانها را متحول كرد به يك انسانهاي عارف مسلك كه براي خداي تبارك و تعالي و به عشق خداي تبارك و تعالي از جانشان

مي گذرند و مادران و پدران آنها از فرزندان رشيدشان مي گذرند». (جوانان از ديدگاه امام خميني ره ، ص 160 )
در ارتباط با توكل به خداوند و الهي شدن جوانان حضرت امام خميني(ره) مي فرمايد:«كوشش كنيد كه راه براي خدا باشد ، كوشش كنيد كه چشمتان را از مخلوق ، از ما سواي خدا ببنديد ، توجه تان به اين نباشد كه اگر خدمتي براي خدا مي كنيد ، ديگران پيش شما بيايند تواضع كنند . شما جوان هايي هستيد كه در طول اين مدت زحمت كشيديد ، براي خدا رنج برديد ، براي خدا عمل كرديد ، حالا يك راه طولاني را براي خدا طي كرديد و آمديد اينجا با ما صحبت كنيد ، و درد دل كنيد . كاري كه براي خداست ، خدا توجه مي كند و اگر براي خدا نباشد ، همه عالم توجه كنند چيزي نيست» . (صحيفه امام خميني ره ، ج 8 ، ص 88 )
در قسمتي از بيانات ايشان به عظمت روح جوانان پرداخته شده است ، حضرت امام خميني (ره) ذكر مي كند : «من واقعاً وقتي كه بعض از اين جوانها را مي بينم ، بعضي از اين صحبتهاي جوانها را مي شنوم ، بعضي از اين شاديهاي آنها را مي بينم در جبهه ها ، مي بينم جايي كه الان آتش است و هر روز آتشبازي است ، اينها با سر افرازي و با عظمت روح و با شادي كه دارند پيش مي روند ، من متحير مي شوم و از اين حسرت مي برم كه ما نرسيديم به يك همچو مقامي» . (صحيفه امام خميني ره ، ج 20 )

امام خميني (ره) در چند توصيه مهم به جوانان مي فرمايد:
1- معاشران و دوستان خويش را از اشخاص وارسته و متعهد و متوجه به معنويات انتخاب کنيد. (شرح چهل حديث ، ص 499)

2- از قدرت جواني استفاده کرده و در ملکوت پرواز کنيد. (صحيفه امام خميني ره ، ج18 ، ص334 )

3- استفاده از نشاط جواني و قدرت آن. (شرح چهل حديث ، ص 111)

4- پرهيز از غرور جواني. (صحيفه امام خميني ره ، ج 18، ص334 )

5- جدي گرفتن جواني و غنيمت شمردن آن. (همان ، ج 20، ص 437شرح چهل حديث ، 25-24)
حضرت امام خميني (ره) در ارتباط با بهره گرفتن از ايام جواني و تهذيب نفس علاوه بر نصايحي كه به جوانان فرموده ، در پرهيز از حب دنيا به فرزند خود وصايايي نموده كه ذكر آنها در اين مقال خالي از لطف نمي باشد . امام (ره) در وصيت به فرزندشان مرحوم احمد آقا نوشته اند: «پسرم ! هيچ گاه دنبال تحصيل دنيا - اگر چه حلال او باشد - مباش ، که حب دنيا - اگر چه حلال باشد - راس همه خطاهاست ، چه خود، حجاب بزرگي است و انسان را ناچار به دنياي حرام ميکشد» (نقطه عطف ، ص 42)
امام در وصيت خويش به مرحوم احمد آقا نوشته اند: «پسرم! اکنون با تو که جواني صحبت مي کنم بايد توجه کني که براي جوانان توبه آسان تر و اصلاح نفس و تربيت باطن سريع تر مي تواند باشد. در پيران هواهاي نفساني و جاه طلبي و مال دوستي و خود بزرگ بيني بسيار افزون تر از جوانان است. روح جوانان لطيف است و انعطاف پذير و آن قدر که در پيران حب نفس و حب دنيا است در جوانان نيست. جوان مي تواند به آساني نسبي خود را از شر نفس اماره رها سازد و به معنويات گرايش پيدا کند. در جلسات موعظه و اخلاق آن قدر که جوانان تحت تاثير واقع مي شوند. پيران نمي شوند جوانان متوجه باشند و گول وسوسه هاي نفساني و شيطاني را نخورند... پسرم ! فرصت را از دست مده و در جواني خود را اصلاح کن...». (نامه هاي عرفاني ، ص 90-89)

لازم به ذكر است ، با توجه به مطالب زيادي كه در اين مورد ذكر گرديده ، شما را به مطالعه منابع ذكر شده توصيه نموده تا با بهره گيري از نصايح امام ، قدر و منزلت دوران ارزشمند جواني بيشتر دانسته شود.
« پايان »
تهيّه و تنظيم : حسين الهي مقدم


منابع و مآخذ:

1. خميني ، روح الله ؛ شرح چهل حديث ، تهران ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ، چاپ دوازدهم ، تابستان 1376 .
2. خميني ، روح الله ؛ نقطه عطف ، تهران ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ، چاپ چهارم ، مردادماه 1369 .
3. خميني ، روح الله ؛ نامه هاي عرفاني (مجموعه آثار ج اول)، تهران ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ، سال 1382 .
4. خميني ، روح الله ؛ صحيفه نور ، ج8 ، تهران ، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي ، انتشارات شركت سهامي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، چاپ اول ، بهمن ماه 1364 .
5. خميني ، روح الله ؛ صحيفه نور ، ج17 ، تهران ، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي ، انتشارات شركت سهامي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، چاپ اول ، بهمن ماه 1364 .
6. خميني ، روح الله ؛ صحيفه نور ، ج18 ، تهران ، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي ، انتشارات شركت سهامي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، چاپ اول ، بهمن ماه 1364 .
7. خميني ، روح الله ؛ صحيفه نور ، ج20 ، تهران ، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي ، انتشارات شركت سهامي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، چاپ اول ، بهمن ماه 1364 .
8. خميني ، روح الله ؛ جوانان از ديدگاه امام خميني ، تهران ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ، مؤسسه چاپ و نشرعروج ، چاپ هشتم ، پاييز 1378 .

عشق در عرفان اسلامی
دكتر سید یحیی یثربی

هر كه شد محرم دل در حرم یار بماند و آنكه این كار ندانست در انكار بماند

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر یادگاری كه در این گنبد دوار بماند (حافظ)
1- عشق چیست؟موضوع بحث، عشق است، كه دریایی است بی‌كران، موضوعی كه هر چه درباره آن گفته آید، كم و ناچیز خواهد بود. چنان‌كه مولوی علیه‌الرحمه می‌گوید:هر چه گویم عشق را شرح و بیان/ چون به عشق آیم خجل باشم از آنبه هر حال در این بحث، طبعاً نخستین سوال باید این باشد كه: عشق چیست؟ اكثراً عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی كرده‌اند. گویا عشق از «عشقه» آمده است كه گیاهی است، چون بر درختی پیچد، آن را بخشكاند و خود سرسبز بماند.(1) از دیدگاه ماتریالیستها، روانشناسان و پزشكان، عشق نوعی بیماری روانی است كه از تمركز و مداومت بر یك تمایل و علاقه طبیعی، در اثر گرایشهای غریزی، پدید می‌آید، چنان‌كه افراط و خروج از حد اعتدال در مورد هر یك از تمایلات غریزی، نوعی بیماری است.اما از دیدگاه عرفا، عشق یك حقیقت و یك اصل اساسی و عینی است ولیكن این حقیقت عینی به سادگی قابل تعریف نیست. این دشواری تعریف و تحدید به این دلیل است كه:اولاً، عشق چنان‌كه گفتیم یك حقیقت عینی است در نهایت وسعت و عظمت، و لذا این حقیقت عظیم در ذهن محدود ما نمی‌گنجد و این تنها عشق نیست، بلكه حقایق بزرگ دیگر نیز- از قبیل هستی، وحدت و غیره- در ذهن ما نمی‌گنجد. شعار اسلامی ما، الله اكبر، بدین گونه تفسیر شده است كه خداوند بالاتر از آن است كه در وصف گنجد. چه وصف ما محصول ذهن ماست و ذهن ما فقط چیزهایی را درمی‌یابد و می‌تواند توصیف كند كه قابل انتقال به ذهن ما باشند و متأسفانه، همه چیز قابل انتقال به ذهن ما نیست. ما در دو مورد كاملاً متضاد مجبوریم در ذهن خود چیزی بسازیم چون از واقعیت، چیزی به ذهن ما نمی‌آید و آن دو مورد عبارتند از:1- عدم2- وجود(2)در مورد اول، چیزی در واقعیت وجود ندارد تا به ذهن ما انتقال یابد. در مورد دوم آنچه هست عین واقعیت است و در متن خارج و واقعیت بودن برایش ذاتی است و لذا این خاصیت ذاتی هرگز عوض نمی‌شود و عینیت با ذهنیت نمی‌سازد. از اینجاست كه در نظام فكری اسلامی، وقتی كه اصالت ماهیت جای خود را به اصالت وجود می‌دهد و در واقع یك اصل عرفانی به صورت یك اصل فلسفی پذیرفته می‌شود، ضرورت سیر و سلوك مطرح می‌گردد. چنان‌كه ملاصدرا سیر و سلوك را، در كنار عقل و استدلال، ضروری و لازم دانسته است.(3)در نظام اصالت ماهیت، ذهن می‌تواند با ماهیتها ارتباط برقرار كند. اما در نظام اصالت وجود، وجود یك امر واقعی و عینی بوده و هرگز قابل انتقال به ذهن نیست. در نتیجه فقط با مفاهیم انتزاعی سر و كار خواهد داشت. طبعاً برای رسیدن به واقعیت، راه و روش دیگری باید در پیش گرفت كه همان سیر و سلوك است. یعنی به جای تلاش برای انتقال واقعیت به ذهن باید بكوشیم كه خود را به واقعیت برسانیم و به مرتبه اتصال و وحدت و فنا نایل آییم وگرنه از تلاش ذهنی نتیجه‌ای نخواهیم گرفت.به عقل نازی حكیم تا كی؟/ به فكرت این ره نمی‌شود طیبه كنه ذاتش خرد برد پی/ اگر رسد خس به قعر دریابلی در مواردی رابطه ذهن با واقعیت، به دلیل محدودیت ذهن و نامحدود و نامتناهی بودن واقعیت، رابطه خس و دریاست. این نكته در بیان اعجازآمیزی از امام باقر(ع) درباره خدا چنین مطرح شده است:"كل ما میز تموه باوهامكم، فی ادق معانیه، مخلوق مصنوع مثلكم مردود الیكم."(4)ثانیاً، همیشه میان "تجربه" و "تعبیر" فاصله هست. شما حوادث لذتبخش یا دردآوری را كه تجربه كرده‌اید، هرگز نتوانسته‌اید چنان‌كه باید و شاید به دیگران منتقل كنید. یعنی در واقع نتوانسته‌اید از آن تجربه تعبیر رسا و كاملی داشته باشید. حافظ می‌گوید:من به گوش خود از دهانش دوش/ سخنانی شنیده‌ام كه مپرس!آن شنیدن برای حافظ یك تجربه است كه به تعبیر در نمی‌گنجد. عین‌القضات میان علم معمولی و معرفت شهودی این فرق را مطرح می‌كند كه حقایق قلمرو عقل و علم با زبان قابل بیان هستند و به اصطلاح تعبیرپذیرند، اما حقایق قلمرو تجربه به بیان درنمی‌آیند.(5) و از اینجاست كه مولوی می‌گوید:گرچه تفسیر زبان روشنگر است/ لیك عشق بی‌زبان روشن‌تر استو اگر بكوشیم تجربه‌های بزرگ را به مرحله تعبیر بیاوریم، تنها از راه تشبیه و تمثیل و اشاره و ایما ممكن است و لذا حقایق قرآنی را در قالب الفاظ، مثلی می‌دانند از آن حقایق والا كه با قبول تنزلات مختلف و متعدد، به مرحله‌ای رسیده كه در قالب الفاظ چنان ادا شده كه در گوش انسان معمولی جا داشته باشد. اما این مراتب به هم پیوسته‌اند و انسانها با طی مراتب تكاملی در مسیر معرفت می‌توانند از این ظاهر به آن باطن و بلكه باطنها دست یابند و همین نكته اساس تفسیر و تأویل آیات قرآن كریم است. اما پیش از سیر در مدارج كمال نباید انتظار درك حقایق والا را داشته باشیم. با توجه به نكات مذكور، تعریف عشق مشكل و دشوار است ولیكن خوشبختانه حقیقتهای بزرگ كه در تعریف و تحدید نمی‌گنجند غیرقابل شناخت نیستند. بلكه این حقایق والا، از هر چیز دیگر روشن‌تر و آشكارترند و هر كسی كه بخواهد، مستقیماً می‌تواند با آن حقایق ارتباط برقرار كند اما بی‌واسطه، نه با واسطه كه:آفتاب آمد دلیل آفتاب/ گر دلیلت باید از وی رخ متابو عشق هم آن حقیقت والایی است كه از سودایش هیچ سری خالی نیست و چنان‌كه خواهد آمد، یك حقیقت جاری و ساری در نظام هستی است و نیازی نیست كه عشق را با غیر عشق بشناسیم كه حقیقت عشق، همچون حقیقت هستی، به ما از رگ گردن نزدیكتر است. به همین دلیل انتظار نداریم كه با مفاهیم ذهنی درباره حقیقت عشق، مشكلی را آسان كنیم یا مجهولی را معلوم سازیم كه این در حقیقت با نور شمع به جستجوی خورشید رفتن است.2- نقش عشق در عرفان اسلامی:عشق در عرفان اسلامی، از جهات مختلف، به عنوان یك اصل، مورد توجه قرار می‌گیرد كه اهم آنها عبارتند از:الف- نقش عشق در آفرینش:از دیرباز میان متفكران این سوال مطرح است كه انگیزه آفرینش چیست؟ جمعی در آفرینش جهان برای خدا انگیزه و اهدافی عنوان كرده‌اند و جمعی داشتن غرض و انگیزه را نشان نقص و نیاز دانسته و خداوند را برتر از آن می‌دانند كه در آفرینش غرض و هدفی را دنبال كند.عرفا، در مقابل این پرسش، عشق را مطرح می‌كنند و همچون حافظ برآنند كه: طفیل هستی عشقند آدمی و پری...از نظر عرفا، جهان برای آن به وجود آمده كه مظهر و جلوه‌گاه حق بوده باشد. در یك حدیث قدسی آمده كه حضرت داوود(ع) سبب آفرینش را از خداوند پرسید. حضرت حق در پاسخ فرمود: «كنتُ كنزاً مخفیاً لااُعرفُ فاحببتُ انْ اُعرف فخلقتُ الخلقَ لكی اعرف.»(6)پس جهان بر این اساس بوجود آمده كه حضرت حق خواسته جمال خویش را به جلوه درآورد. این نكته را جامی با بیان لطیفی چنین می‌سراید:در آن خلوت كه هستی بی‌نشان بود/ به كنج نیستی عالم نهان بودوجودی بود از نقش دویی دور/ ز گفتگوی مایی و تویی دور"جمالی" مطلق از قید مظاهر/ به نور خویشتن، بر خویش ظاهردلارا شاهدی در حجله غیب/ مبرا ذات او از تهمت عیب...رخش ساده ز هر خطی و خالی/ ندیده هیچ چشمی زو خیالینوای دلبری با خویش می‌ساخت/ قمار عشقی با خویش می‌باختولی زان جا كه حكم خوبرویی است/ ز پرده خوبرو در تنگ خویی استنكورو تاب مستوری ندارد/ چو در بندی سر از روزن برآرد...چو هر جا هست حسن اینش تقاضاست/ نخست این جنبش از «حسن» ازل خاستبرون زد خیمه ز اقلیم تقدس/ تجلی كرد بر آفاق و انفس...ز هر آیینه‌ای بنمود رویی/ به هر جا خاست از وی گفتگویی...ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت/ ز روی خود به هر یك عكس انداخت..."جمال" اوست هر جا جلوه كرده/ ز معشوقان عالم بسته پرده...به هر پرده كه بینی پردگی اوست/ قضا جنبان هر دلبردگی اوست...دلی كان عاشق خوبان دلجوست/ اگر داند وگرنی عاشق اوست(7)جمال حضرت حق در آینه حضرات پنجگانه- كه عبارتند از: عالم اعیان ثابته، جبروت، ملكوت، ملك و انسان كامل- جلوه كرده و در هر موجودی، به نسبت مرتبه وجودی آن، برخی از اسماء و صفات الهی جلوه‌گر و نمایان شده است. مظهر كامل آن معشوق، وجود انسان كامل است كه خلیفه اوست در جهان آفرینش، و آینه تمام‌نمای اسماء و صفاتش، و شاید حدیث «خلق الله آدم علی صورته» اشاره به این نكته باشد.(8)ب- عشق در بازگشت:عرفا عشق را در بازگشت هم مطرح می‌كنند، به این معنا كه این عشق از ذات حق به سراسر هستی سرایت می‌كند. البته عشق حق در مرحله اول به ذات خویش است و چون معلول لازم ذات علت است، پس به تبع ذات، مورد عشق و علاقه حق قرار می‌گیرد. پس خدا آفریدگان را دوست می‌دارد و از این طرف نیز هر موجودی عاشق كمال خویش است. بنابراین، در سلسله نظام هستی چنان‌كه در قوس نزول عشق از بالا به پایین در جریان است، از آن جهت كه هر مرتبه پایین اثر مرتبه بالاست، در قوس صعود هم هر مرتبه‌ای از وجود، عاشق و طالب مرتبه بالاتر از خویش است چون كمال اوست، و چون بالاترین مرتبه هستی، ذات حضرت حق است پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس اوست.(9) همین عشق به كمال و عشق به اصل خویش، انگیزه و محرك نیرومند همه ذرات جهان از جمله انسان به سوی حضرت حق است.هر كسی كو دور ماند از اصل خویش/ باز جوید روزگار وصل خویشو این عشق، چنان‌كه گذشت، یك عشق دو سره است كه: «یحبهم و یحبونه.»(10)ج- عشق در پرستش:عرفا با گروههای فكری دیگر، در روش شناخت و ابزار شناخت فرق دارند به این معنا كه در كنار عقل، بصیرت را مطرح می‌كنند و رسیدن به بصیرت و معرفت را نتیجه مجاهده و ریاضت می‌شمارند. اما در جنبه عبادت و پرستش نیز خود را از عابدان و زاهدان، در چگونگی و اهداف عبادت، جدا می‌دانند. اینان عابدان و زاهدان را سوداگرانی می‌شمارند كه عبادت را به خاطر اجر و پاداش، انجام می‌دهند با این تفاوت كه عابدان، هم دنیا را می‌خواهند و هم آخرت را و زاهدان از دنیا چشم می‌پوشند و تنها آخرت را می‌خواهند. اما عارفان، خدا را نه به خاطر دنیا و آخرت بلكه بدان جهت می‌پرستند كه او را دوست می‌دارند. چنان‌كه از مولای متقیان علی(ع) نقل شده كه: «ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك لكن وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك.»(11)در متون عرفانی هم از رابعه نقل است كه می‌گفت:«الهی، ما را از دنیا هر چه قسمت كرده‌ای، به دشمنان خود ده. و هر چه از آخرت قسمت كرده‌ای، به دوستان خود ده، كه مرا تو بسی.خداوندا، اگر تو را از بیم دوزخ می‌پرستیم، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می‌پرستیم، بر من حرام گردان. و اگر تو را برای تو می‌پرستیم، جمال باقی دریغ مدار.»(12)د- عشق در رابطه با دیگران:از آنجا كه عرفا ذات حضرت حق را معشوق حقیقی می‌دانند و آفرینش را جلوه‌گاه و مظهر آن معشوق، طبعاً همه جهان و جهانیان را دوست خواهند داشت. چنان‌كه سعدی می‌گوید:به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوستو اگر بیشتر دقیق شویم از دیدگاه عرفا همه عالم «او» ست، نه «از او» چنان‌كه جامی گوید:تو را ز دوست بگویم حكایتی بی‌پوست/ همه ازوست وگر نیك بنگری همه اوست(14)3- نكته‌هایی در رابطه با عشق:الف- سریان و عمومیت عشق:ابن‌سینا عشق را یك حقیقت فراگیر نسبت به همه موجودات جهان، از جواهر و اعراض و بسائط و مركبات، می‌داند و عشق را بر این اساس توجیه می‌كند كه «خیر» معشوق بالذات است و در موجودات همین عشق ذاتی به كمال، عامل طلب كمال است پیش از یافتن كمال، و سبب حفظ آن كمال است پس از یافتن و رسیدن به آن.(14) پس همه موجودات از عشق بهره‌ای دارند و این عشق برای آنان ذاتی است.ملاصدرا با نقل بیان ابن‌سینا و تحسین آن، اظهار می‌دارد كه بیان خودش در تحلیل سریان و عمومیت عشق، كاملتر است و آن اینكه بر اساس مكتب وحدت وجود، وجود یك حقیقت است با مراتب متفاوت از لحاظ نقصان و كمال، و وجود ذاتاً خیر است. پس هر موجودی ذاتاً عاشق ذات و كمالات ذات خویش است چون خیر و كمال، معشوق بالذات است و چون ذات هر علت، كمال معلول خویش است و چون هر معلولی از لوازم كمال علت است، پس هر علتی نسبت به معلول خود، و هر معلولی نسبت به علت خویش، عشق خواهد داشت.(15)ب- عشق و اختیار:ابن‌سینا عشق را طوری مطرح می‌كند كه آزادی و ادراك را شرط نمی‌داند. او عشق را به طبیعی و اختیاری تقسیم می‌كند.(16) اما صدرالمتألهین عشق را به دور از حیات و شعور قابل تحقق نمی‌داند و اگر كسی كلمه عشق را در موجودات بی‌جان و بی‌شعور به كار برد، به عنوان تشبیه و مجاز خواهد بود.(17)مرحوم طباطبایی در حاشیه همین قسمت از اظهارات ملاصدرا می‌گویند: در سریان عشق حیات و شعور شرط نیست و چون در حقیقت، عشق همان وابستگی مراتب وجود به یكدیگر است بنابراین، علم و شعور از مفهوم عشق خارجند. اگرچه از دیدگاه عده‌ای هرگز عشق از شعور جدا نبوده باشد.(18)در اینجا تذكر چند نكته را لازم می‌دانم. یكی اینكه در صورتی كه عشق را ذاتی بدانیم، دیگر مطرح كردن شرط شعور و حیات لازم نخواهد بود و عملاً هم عشق با عقل و انتخاب و اختیار چندان سازگار نیست. و دیگر اینكه از دیدگاه عرفا، حیات و شعور هم، در سراسر عالم هستی جریان دارد و این شعور و حیات یك امر نسبی است كه تابع میزان كمال موجودات است. به این معنا كه هرچه موجود كامل‌تر باشد، آگاهی بیشتر است به موضوع عمومیت حیات و شعور. در قرآن كریم و احادیث و اخبار هم اشاره شده و ملاصدرا و عرفا هم بر این مطلب تأكید دارند(19) چنانكه مولوی می‌گوید:گر تو را از غیب چشمی باز شد/ با تو ذرات جهان همراز شدما سمیعیم و بصیریم و هشیم/ با شما نامحرمان ما خامشیمبر این اساس، شرط شعور و حیات هم منافاتی با سریان عشق ندارد.ج- عشق حقیقی و مجازی:چون عشق بر اساس كمال است، پس معشوق حقیقی همان كمال مطلق خواهد بود. اما در سریان عشق، در قوس نزول و صعود، طبعاً عشق هم دارای مراتب و درجات شده و عاشقها و معشوقها هم متفاوت خواهند بود و عشق برای هر موجودی نسبت به كمال آن موجود جلوه‌گر می‌شود. اما از آنجا كه هر كمالی نسبت به كمال بالاتر از خویش ناقص است، عشق در هر مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر از آن تعلق خواهد گرفت و چون بالاترین مرتبه كمال، كمال حضرت حق است پس معشوق حقیقی، ذات حضرت حق بوده و عشق حقیقی عشق به ذات او خواهد بود و بقیه عشقها و معشوقها به صورت مجازی و واسطه مطرح خواهند شد.(20)د- غزالی و عشق:امام محمد غزالی عشق را یك اصل اساسی می‌داند و تمام درجات و مقامات را یا مقدمه عشق می‌داند یا نتیجه آن. و عشق را مشروط به معرفت و ادراك دانسته و انگیزه عشق را چند چیز می‌داند كه عبارتند از: حب نفس و علاقه انسان به خویش و محبت و علاقه انسان به كسی كه به او نیكی كند و علاقه به نیكان به طور مطلق و علاقه به زیبایی به خاطر زیبایی و علاقه به موجودات مناسب و مشابه با خویش. پس انگیزه محبت این چند چیز است. سپس نتیجه می‌گیرد كه این انگیزه‌ها در مورد خدا از هر محبوب و معشوق دیگری بیشتر است، پس معشوق و معبود حقیقی، ذات حضرت حق است و بس.(21)ه‍- عشق و شوق و اشتیاق:چنان‌كه گفتیم، عشق به كمال در موجودات یك حقیقت ذاتی و عمومی است. این كمال اگر بالقوه باشد، عشق با شوق همراه خواهد بود و اگر بالفعل بوده باشد، در آن صورت عشق بدون شوق خواهد بود. با این لحاظ در جهان ماده، كه كمال موجودات هرگز صورت فعلیت كامل پیدا نمی‌كند، عشقها همیشه همراه با درد و رنج عاشق خواهد شد. پس در جهان ماده عشق همیشه با درد و رنج همراه است.بنابراین، شوق مانند عشق عمومیت و سریان نخواهد داشت.(22)و اما اشتیاق عبارت است از: حالتی كه پس از وصول به معشوق حاصل می‌شود. در صورتی كه شوق، به پیش از وصول مربوط است و این اشتیاق عبارت است از تلاش عاشق برای رسیدن به نهایت اتحاد و فنا در معشوق. و لذا عرفای بزرگ گفته‌اند: «شوق با دیدار خاموش می‌شود، اما اشتیاق فزونی می‌گیرد.»(23)و- آثار عشق مجازی:چنان‌كه گفتیم، عشق در غیر معشوق حقیقی عشق مجازی است. و عشقهای مجازی، كه نمونه عمده آن عشق به زیباییها و زیبارویان است، در نظام هستی یك امر ضروری و ذاتی است. اما ببینیم این موضوع، یعنی عشق مجازی، چه نقش و اثری می‌تواند داشته باشد. عرفا برای عشق مجازی آثار زیر را مطرح می‌كنند:1- عشق یك بشارت است: از آنجا كه انسان موجودی است با تركیب مادی و معنوی، با نیمی از فرشته و نیمی از حیوان، طبعاً وجودش تحت تأثیر گرایشهای متضاد و مختلفی خواهد بود:جان گشاید سوی بالا بالها/ در زده تن در زمین چنگالهادر اینجاست كه اگر نشانه‌هایی از عشق به كمال و جمال در او مشاهده شود، بشارتی است از حركت او به سوی كمال و بریدنش از جهان ماده. از اینجاست كه عرفا در عشق به زیبارویان، عفت را مطرح می‌كنند. یعنی عشقی كه در آن به تعبیر ابن‌سینا شمایل معشوق حاكم باشد نه سلطه شهوت.(24)و لذا عرفا توجه به زیباییها را می‌ستایند و بی‌توجهی نسبت به آنها را نكوهش می‌كنند. چنان‌كه شیخ بهایی می‌گوید:كل من لم یعشق الوجه الحسن/ قرّب الجلّ الیه و الرّسن!یعنی هر كس را نباشد عشق یار/ بهر او پالان و افساری بیار!(25)2- عشق به عنوان یك رهبر و راهنما:از آنجا كه ادراكها، لذتها و عشقها نسبت به مراتب وجود از لحاظ كمال و نقص متفاوتند لذا هر مرتبه‌ای از وجود، به نخستین مرتبه بالاتر از خویش بهتر و بیشتر متوجه شده و طالب آن مرتبه می‌شود و پس از وصول به آن مرتبه طالب و عاشق مرتبه بعدی می‌گردد. و همین‌طور در مدارج و مراتب كمال به سوی معشوق حقیقی پیش رفته، به آن مقصد اعلی و كمال مطلق نزدیكتر می‌شود و از این لحاظ است كه گفته‌اند: «المجاز قنطرة الحقیقة.»(26)3- عشق مجازی عامل تمرین برای تحمل زحمات عشق:به اقرار همه عرفا، عشق با مشكلات و رنج و درد طاقت‌فرسایی همراه است كه سراپا آتش است و آتش‌افروز. بسا مردان كه در نیمه راه سلوك، به خاطر همین مشقات و دشواریها، از راه وامانده و به مقصد نرسیده‌اند. تصویری از این مشكلات را در سفر مرغان در «منطق‌الطیر» عطار می‌توان مشاهده كرد. از این روی، عرفا عشق مجازی را یك تمرین برای تحمل عشق حقیقی می‌دانند. چنان‌كه اشتغال انبیا به شغل شبانی تمرینی بود برای تحمل مسئولیتهای بزرگتر. عین‌القضات می‌گوید: «عشق لیلی را یك چندی از نهاد مجنون مركبی ساختند تا پخته عشق لیلی شود، آنگاه بار كشیدن عشق الله را قبول توان كردن.»(27)غازیان طفل خویش را پیوست/ تیغ چوبین از آن دهند به دستتا چو آن طفل مرد كار شود/ تیغ چوبینش ذوالفقار شود(28)4- عشق مجازی عامل فهم زبان عرفا:بی‌تردید، عرفای اسلام برای طرح مسائل عشق حقیقی از عشق مجازی و مسائل آن بهره گرفته‌اند. به تعبیر مولوی «سرّ دلبران» را در «حدیث دیگران» گفته‌اند. بنابراین، عشق مجازی در فهم مسائل عشق حقیقی می‌تواند عامل مؤثری بوده باشد.ز- دو مرحله‌ی عشق مجازی: عشق مجازی در دو مرحله‌ی سیر و سلوك عرفانی مطرح می‌شود: یكی در آغاز سلوك و دیگری در پایان سلوك. در آغاز سلوك، چنان‌كه گفتیم، عشق مجازی یك بشارت و یك عامل جذبه و كشش گام به گام عاشق به سوی معشوق حقیقی است و اما در نهایت سلوك، عبارت است از عشق عارف به تمامی موجودات جهان به عنوان آثار معشوق و جلوه‌های معشوق. و از اینجاست كه چنین عشقی را هم برای مبتدیان جایز می‌دانند– كه در مبتدیان نشانه حركت و آغاز سیر و سلوك معنوی است– و هم برای كاملان– كه در كاملان هم نشانه كمال است.(29)ح- مشروعیت عشق:از دیرباز میان علما و عرفا در مورد عشق اختلاف نظر وجود داشته است. جمعی آن را مذموم و ناپسند دانسته و نتیجه شهوات حیوانی یا نوعی جنون و بیماری روانی به شمار آورده‌اند و جمعی آن را ستوده و از فضایل انسانی شمرده‌اند. گروهی كاربرد كلمه عشق را در رابطه با خدا و خلق ممنوع دانسته و جمعی دیگر آن را، به استناد آیات و روایاتی، جایز شمرده‌اند.(30) ملاصدرا عشق را، از آن جهت كه در نفوس ملتهای مختلف به صورت طبیعی و فطری وجود دارد، یك امر الهی دانسته كه حتماً به خاطر مصلحتی و هدفی در وجود انسانها نهاده شده است.(31) و اما عرفا، علاوه بر تأییدات حاصل از كشف و شهود، به دلالتهایی از قرآن و حدیث هم استناد می‌كنند. شیخ روزبهان بقلی این نكته را گواهی بر تأیید عشق می‌داند كه خدای تعالی قصه یوسف و زلیخا را «احسن القصص» نامیده است.(32) پس از آن روایات متعددی را در تأیید مطلب مطرح می‌كند.(33)ط- تصعید عشق:عرفا عشق مجازی را در بدایت وسیله سیر و ترقی گام به گام می‌دانند و چنان‌كه گفتیم، مجاز را به عنوان پلی به سوی حقیقت ارزیابی می‌كنند. از این نكته نتیجه می‌گیریم كه توقف در عشق مجازی روا نبوده، بلكه عارف باید از معشوقهای مجازی دست برداشته، ابراهیم‌وار، فریاد «لااحب الافلین» برآورد و اگر عارفی در عشق مجازی متوقف بماند، در حقیقت نوعی بیماری خواهد بود. چنان‌كه شمس تبریزی به اوحدالدین كرمانی كه عشق مجازی خویش را این‌گونه توجیه می‌كرد كه: «ماه را در آب طشت می‌بینم»، گفت: «اگر در گردن دمبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟»(مناقب‌العارفین4/27)مولوی می‌گوید:زین قدحهای صور كم باش مست/ تا نباشی بت‌تراش و بت‌پرستعشق آن زنده گزین كو باقی است/ وز شراب جان فزایت ساقی استهر چه جز عشق خدای احسن است/ گر شكر خوارسیت، آن جان كندن استعشقهایی كز پی رنگی بود/ عشق نبود عاقبت ننگی بودی- ذوق حضور:چنان‌كه ابن‌فارض قصیده گرانقدر «تائیه»اش را با این نكته آغاز می‌كند كه: «من جام عشق را از دست چشمانم نوشیدم»(34) همه عرفا بر نقش دیدار در پیدایش عشق تأكید دارند كه به قول باباطاهر: «هرآنچه دیده بیند دل كند یاد.»این دیدار و حضور پس از پیدایش عشق نیز همچنان ارزش خود را حفظ می‌كند. به نظر می‌رسد كه انسان به هیچ‌یك از قوای ادراكی خویش به اندازه چشمش اطمینان ندارد. این نكته را در جریان حضرت ابراهیم(ع) كه درخواست كرد تا چگونگی زنده كردن مردگان را به چشم خود ببیند(35) و نیز در جریان درخواست دیدار حضرت موسی(36) در كوه طور آشكارا مشاهده می‌كنیم. به نظر نگارنده این ذوق حضور و علاقه به دیدار انسانها در رواج دو مكتب مؤثر بوده است:1- مكتبهای بت‌پرستی و مظهر پرستی2- عرفان و تصوف. در مورد اول انسانها چون هنوز به معشوق حقیقی دست نیافته‌اند غم فراق را با توجه به مظاهر و نشانه‌ها تسكین داده‌اند كه:نقش تو اگر نه در مقابل بودی/ كارم ز غم فراق مشكل بودیدل با تو و دیده از جمالت محروم/ ای كاش كه دیده نیز با دل بودیو در مورد دوم می‌توان گفت كه یكی از علل رواج و گسترش عرفان، همان وعده دیدار معشوق است كه در عرفان، انسان نه به خانه بلكه به صاحب خانه می‌رسد.ك- نكته‌ای از ابن‌عربی:بدون شك، ابن‌عربی بزرگترین شخصیت عرفان اسلامی است و ابداعات و ابتكارات وی در عرفان غیرقابل تردید است. پس چه بهتر كه این مقال را با سخنی از وی به پایان بریم.ابن‌عربی علاوه بر رسالات و كتب مختلف خویش در جلد دوم «فتوحات مكیه»(ص362-319) بحث مفصلی دارد درباره عشق، و تحلیلهای جالبی كه مطرح كردن آنها در این مختصر نمی‌گنجد. تنها به ذكر نكته‌ای اكتفا می‌كنیم و آن اینكه تعلق عشق، به معدوم است نه به موجود. و این اشتباه و غلط است كه موجود را معشوق بدانیم، بلكه موجود را همیشه به عنوان مظهری از معشوق حقیقی باید در نظر گرفت و حتی گاهی خیالی از موجود به عنوان معشوق یا مظهر معشوق مطرح می‌شود.(37) چنان‌كه آنچه در ذهن مجنون بود، خیالی از «لیلا» بود كه شاید چندان هم با واقعیت مطابق نبود. و شاید عامل تفاوت دید مجنون با دیگران همین صورت خیالی لیلا باشد كه تنها در ذهن مجنون بود و لذا دیگران «مو» می‌دیدند و مجنون «پیچش مو»! مولوی می‌گوید:ز تو هر هدیه كه بردم به خیال تو سپردم/ كه خیال شكرینت فر و سیمای تو داردبه هر حال:به پایان آمد این دفتر حكایت همچنان باقی/ به صد دفتر نشاید گفت وصف‌الحال مشتاقیو پایان سخن این دعای عین‌القضات باشد كه:در عالم پیر هر كجا برنایی است/ عاشق بادا كه عشق خوش سودایی است!یادداشتها:1. لغتنامه دهخدا.2. نهایة الحكمه، مرحوم طباطبایی، ص227(مرحله11، فصل10).3. مقدمه «اسفار» و كتاب «المبدأ و المعاد»، ص278.4. هرچه با وهم خود، در دقیق‌ترین معنی، تصور كنید، ساخته و پرداخته خود شماست و به خودتان بازمی‌گردد.(وافی فیض كاشانی، ج1، ص88)5. زبدة‌الحقایق، ص67.6. گنج نهانی بودم كه دوست داشتم شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم.7. مقدمه یوسف و زلیخا.8. «صحیح بخاری»، ج4، ص56، و «جامع صغیر»، ج2، ص4.9. مراجعه شود به اسفار ملاصدرا، چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.10. سوره 5، آیه54: خدا ایشان را دوست می‌دارد و ایشان نیز خدا را.11. وافی فیض، ج3، ص70: تو را نه از بیم دوزخ، و نه به طمع بهشت می‌پرستم، بلكه از آن جهت كهشایسته پرستش هستی می‌پرستمت.12. تذكرة‌الاولیا، ج1، ص73.13. اشعة‌اللمعات، ص72.14. «رساله عشق» ابن‌سینا، فصل1و2.15. «الاسفارالاربعة» چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.16. رساله عشق، فصل چهارم.17. اسفار، ج7، ص152.18. مدرك پیشین، ص153.19. مدرك پیشین.20. رساله عشق ابن‌سینا، فصل 6 و اسفار ملاصدرا، ج7، ص160 به بعد.21. «احیاء علوم‌الدین»، ج4، ص294 به بعد.22. اسفار، ج7، ص150.23. «مشارق‌الدّراری»، شرح تائیه ابن‌فارض، اثر: فرغانی، چاپ انجمن فلسفه، ص107.24. «اشارات و تنبیهات»، نمط نهم.25. «نان و حلوا»، اثر شیخ بهایی.26. مجاز پلی است برای عبور به حقیقت.27. «تمهیدات»، ص105.28. سنایی.29. «تاریخ تصوف»، غنی، ص585.30. اسفار، ج7، ص171 و احیاء، ج4، ص294.31. اسفار، ج7، ص172.32. قرآن كریم، سوره یوسف، آیه3.33. «عبهرالعاشقین»، ص12-8 و 22-18.34. «سقتنی حمیا الحب راحة مقلتی»، مشارق‌الدراری، ص81.35. قرآن كریم، سوره بقره، آیه260.36. سوره اعراف، آیه143.37. «فتوحات»، ج2، ص337

آشنايي با عرفان اسلامي (قسمت آخر)
محمد كاظم حقاني فضل
تفاوت عرفان عملي و اخلاق چنان كه گفته‌اند موضوع علم اخلاق، نفس انسان از حيث اتصاف به صفات مختلف و ملكات مذموم و ممدوح مي‌باشد و مسائل آن نيز شامل همان صفات و ملكات و تبيين حقايق و روابط آن صفات و انشعاب برخي از برخي ديگر و علل حصول ملكات و يا چگونگي زوال آن صفات مي‌باشد.[26]در حالي كه موضوع عرفان عملي و مسائل آن حيطه ديگري دارد و به بحث از روابط انسان با خود، جهان و خدا مي‌پردازد و فقط سيستم‌هاي اخلاقي مذهبي روابط انسان با خدا را در نظر قرار مي‌دهند و ساير مكاتب اخلاقي چنين نيستند. ثانياً اخلاق، ساكن است در حالي كه عرفان نوعي حركت و پويايي است و نقطة آغاز و پايان دارد. و صراطي وجود دارد كه بايد پيموده شود و طي هر منزلي بدون طي منزل قبلي ناممكن است ولي در اخلاق نيازي به اين كه ترتيبي در اتصاف به فضايل اخلاقي باشد نيست. و بالاخره عناصر روحي اخلاقي محدود به معاني و مفاهيمي هستند كه غالباً شناخته شده‌اند ولي عناصر روحي عرفاني بسيار گسترده‌تر و وسيع‌تر است كه در خلال مجاهدات حاصل مي‌شود و مردم از اين احوال بي‌خبرند.[27] جايگاه عرفان در قرآن و سنت چنان كه گفته شد مراحل آغازين عرفان، برگرفته از آموزه‌هاي ديني هم چون زهد، توكل، ‌اخلاص و... مي‌باشد و نيز چنان كه در تاريخچه آمد عرفاي فراواني سعي در نزديكي عرفان با شريعت داشتند و هر چند درباره توفيق يا عدم توفيق ايشان بحث كرد ولي آن چه قطعي است اين است كه بسياري از مسائل و مباحث عرفاني دقيقاً از متن دين اسلام برداشت شده‌اند. آيات بلند قرآن كريم درباره توحيد، برداشت‌هاي ابتدايي و ساده از توحيد را به كناري مي‌نهد و ما را به فهم عرفا از توحيد نزديك مي‌كند. همانند: «أينما تولّوا فثم وجه الله» (بقره، 115) به هر طرف رو كنيد چهرة خدا آن جاست. «نحن اقرب اليه منكم» (واقعه، 85) از شما به او (ميت) نزديك‌تريم، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حديد، 3) و آيات ديگر. در مورد سير و سلوك و طي مراحل قرب حق تا آخرين منازل، كافي است به آيات درباره «لقاء الله» و «رضوان الله» و يا آيات مربوط به وحي و الهام و مكالمه ملائكه با غير پيامبران و داستان معراج پيامبر رجوع كنيم. در قرآن سخن از علم لدني و افاضي آمده است. و از تسبيح ذرات جهان سخن رفته است. و اين همه به جز روايات و خطبه ادعيه است. دعاي كبير، دعاي ابوحمزه، مناجات شعبانيه، دعاهاي صحيفه سجاديه و بالاخره دعاي عرفه امام حسين ـ عليه السّلام ـ . در حديث قرب نوافل نيز آمده است كه بنده در اثر عبادت به مقامي مي‌رسد كه خداوند گوش و چشم و لسان و دست آن بنده مي‌شود. كه با آنها مي‌بيند و مي‌شنود و سخن مي‌گويد.[28] آياتي كه از محبت خدا و بندگان سخن به ميان مي‌آورند نيز از ريشه‌هاي مباحث عرفاني است.[29] [30] و نيز مي‌توان به احاديث فراواني كه درباره معرفت نفس و ارتباط آن با شناخت خدا آمده است اشاره نمود.[31]عرفان اسلامي در مقايسه با ساير مكاتب عرفاني از آن جا كه قرآن و سنت جزو منابع عرفان اسلامي هستند، ‌بديهي است كه عرفان اسلامي برتري خاصّي نسبت به ساير مكاتب داشته باشد كه اين نكته با نظري اجمالي، به برخي از مكاتب عرفاني روشني بيشتري خواهد يافت. هر چند عرفاي مسلمان از تمامي اين مكاتب بهره‌ برده‌اند ولي آن چه باعث مزيت و رجحان ايشان است، آموزه‌هاي دين اسلام مي‌باشد. صوفيان و عرفاي مسلمان برخلاف راهبان مسيحي، ازدواج كرده و صاحب زن و فرزند بوده‌اند و به تعبير ديگر در جامعه حضور داشته‌اند و نيز پيروان ساير مذاهب و اديان را به آساني تحمل مي‌كردند، عشق در عرفان مسيحي منحصر به اقنوم دوم از اقانيم ثلاثه است كه حضرت مسيح مي‌باشد ولي عشق در اسلام طريق و وسيله‌اي است كه عارف را به اتحاد و فنا و ذات حق مي‌رساند. در قياس با تعاليم هنديان، نيز مي‌بينيم كه موضوع خدا و بقاي نفس و زندگي اخروي در آن مكاتب مورد تأكيد نيست. بودائي‌‌ها فقط تربيت اخلاقي و تصفيه باطن را در نظردارند و در واقع صرفاً خويشتن‌سازي است ولي عارف در پي رسيدن به خداست. هدف رياضت‌هاي هندي رهايي از بدبختي‌هاي زندگي است چرا كه زندگي را شوم مي‌دانند، ولي در تصوف اسلامي، زندگي را مقدمة اهداف والاي خود مي‌دانند و بهره‌وري از غرايز را پس از طي مراحلي، مخالفت تعاليم روحي نمي‌دانند و در تعاليم هندي فنا آخرين هدف است در حالي كه در عرفان اسلامي فناء پايه‌اي براي «بقاء بالله» است و در تصوف اسلامي به جز مواردي اندك سخن از فناي صفت است، در حالي كه در بودايي نفي ذات مراد است و بالاخره در آموزه‌هايي هنديان بر سر عشق و عواطف، پا نهاده‌اند و به انهدام كامل وجود رواني و ذهني رسيده‌اند. در مقايسه با افلاطونيان نيز عليرغم شباهت‌هاي فراوان به اميد اعتقاد آنها به خدايان متعدد و عقيده به تناسخ اختلاف در تفسير وحدت وجود و مخالفت آنان با مذهب، برتري عرفان اسلامي مشهود است. برخي از تفاوت‌هايي كه در بالا ذكر شد در مقايسه ميان عرفان اسلامي با باورهاي گنوسي، آيين‌هاي چيني، و اديان و مكاتب ايران باستان نيز به چشم مي‌آيند.[32]نتيجه با نظر به آن چه آمد، مشخص مي‌شود كه اولاً عرفان ريشه در فطرت و دين فطري دارد، و در ميان اقوام و اديان ‌ديگر نيز وجود دارد. ولي عرفاي مسلمان با بهره‌گيري از آموزه‌هاي اسلام و همراه كردن انديشه‌هاي خود با فلسفه، عرفان نظري و عملي را اغناي خاصي بخشيدند. و از قرن هفتم و با ظهور ابن عربي عرفان نظري تبديل به يك علم منسجم شده است، ‌كه در مقايسه با ساير مكاتب عرفاني از امتيازات ويژه‌اي برخوردار است. آخرين كلام اين كه دانش عرفان از آن جا كه موضوعش به ذات و اسماء خداست و هدفش رسيدن به توحيد مي‌باشد، برترين علم شمرده شده است. و به گفتة قيصري هر چند مقام و حكمت نيز از خداوند بحث مي‌كنند ولي در آن دو علم از كيفيت وصول بنده به خدا بحث نمي‌شود. در حالي كه هدف از تحصيل همة علوم و انجام طاعات همين يك نكته است.[33]
منابع و مآخذ
[26] . ر.ك: مشكيني، علي، دروس في الاخلاق، نشر الهادي، قم، 1374، ص 8. [27] . ر.ك: مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، ص 86 ـ 88. [28] . ر.ك: كليني، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافي، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1365، چ چهارم، ج 2، ص 352، حديث 7 و 8. [29] . مانند آيات 31 آل عمران، 54 سوره مائده، 165 سوره بقره. [30] . ر.ك: مطهري، همان، ص 100 ـ 108. [31] . ر.ك: ري شهري، محمد، ميزان الحكمه، مؤسسه دار الحديث، بيروت لبنان، 1419، ج 5، ص 1876، 1883؛ و نيز براي مطالعه بيشتر درباره اين روايات و تفسير آنها ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين (علامه)، طباطبايي، الميزان، مؤسسه اسماعيليان قم، 1371، چ 5، ج 6، ص 162 ـ 194 كه تفسير آيه 105 از سوره مائده مي‌باشد. [32] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، ص 79 ـ 111. [33] . ر.ك: همان، ص 221.

پايان

تهيه و تنظيم : حسين الهي مقدم
دانشجوي كارشناسي ارشد عرفان اسلامي
استاد راهنما: دكتر محي الدين قنبري