شعر عاشقانه ي فارسي (قسمت چهارم)
نصرالله پور جوادي
همان طور که قبلاًًًً اشاره شد، هجویری خواندن و شنیدن اشعار را در مجالس سماع بطور مطلق حرام نمی‌داند. شعر از نظر او مباح است. اصولاً در مورد شعر فی نفسه نمی‌توان حکمی کرد؛ زمانی می‌توان در مورد شعر حکم کرد که محتوای آن در نظر گرفته شود. بررسی محتوای شعر هجویری را به بحث در باره انواع آن می‌کشاند. شعر بطور کلی بر حیث محتوا به دو قسم است: شعر نیکو و شعر زشت.
شعر نیکو شعری است که در آن « از حکمت و مواعظ و استدلال اندر آیات خداوند» سخن به میان آمده باشد. در واقع هر سخنی که در آن حکمت و موعضه باشد، خواه به نثر و خواه به نظم، سخنی است نیکو و شنیدن آن حلال. پس خواندن و شنیدن این قبیل اشعار در مجالس سماع حلال است. اما سخن زشت سخنی است که در آن غیبت و بهتان و فحش و ناسزا و کفر باشد. این نوع سخن ، خواه به نثر باشد خواه به نظم، حرام است. پس خواندن و شنیدن اشعار زشت، یعنی اشعاری که در غیبت اشخاص یا در بهتان و فحش به ایشان سروده شده باشد، یا اشعاری که کفر آمیز باشد، در مجالس سماع حرام است. این خلاصه نظر هجویری است در باره شعر.
در ضمن این بحث در باره اقسام شعر و بخصوص بحث درباره اشعار حرام، هجویری نظر گروه دیگری را بیان می‌کند که دقیقاً مربوط به بحث ما می‌شود.
گروهی که منظور نظر هجویری بوده است ظاهراً دسته‌ای از صوفیه بوده‌اند که در اشعار خود به محاکات پرداخته و اعضای بدن معشوق را وصف می‌کردهاند. این دسته از صوفیه، بنا به قول هجویری، شعر را بطور مطلق حلال می‌دانسته‌اند. ولی همان طور که وی مخالف کسانی است که شعر را مطلقاً حرام می‌پنداشته‌اند، با این گروه نیز که شعر را فی الجمله حلال می‌دانسته‌اند مخالف است.
البته، هجویری برای اینکه ثابت کند شعر بطور مطلق حلال نیست مثال اشعار حاوی غیبت و بهتان و فحش و کفر را ذکر می‌کند. ولی این دسته از صوفیه مرادشان این قبیل اشعار نبوده است. اشعار ایشان اشعار فلسفی و حکمت آمیز نیز نبوده است. شعر ایشان شعری بوده است در وصف زلف و خال و اعضای دیگر معشوق:
گروهی جمله آن(یعنی شعر) را حلال دارند و روز و شب غزل و صفت زلف و خال بشنوند و اندرین بر یکدیگر حجج آرند.
این گروه چه کسانی بودند و به کدام طایفه تعلق داشتند و کجا می‌زیستند؟ هجویری در این خصوص توضیحی نمی‌دهد. ولی وی در اینجا مطلبی را از این گروه نقل می‌کند که از لحاظ تاریخی حائز کمال اهمیت است. مطلبی که هجویری ذکر می‌کند عقیده این گروه از صوفیه در باره معانی الفاظی چون «چشم و رخ و زلف و خدّ وخال» است. از نظر این دسته از صوفیه این الفاظ عباراتی بوده است که به مبانی دیگری اشاره می‌کرده است. البته بحث بر سر مراد شاعر و یا حتی قول او نیست، بلکه بحث بر سر برداشت شنونده است.
صوفیان مذبور کاری به این نداشتند که شاعر چه معنایی را از این الفاظ اراده کرده بوده است. دلیل ایشان برای حلال بودن این اشعار تلقی ای بوده است که خود ایشان از آنها داشتند. تلقی ایشان ار این اشعار این بوده که الفاظ چشم و رخ و خدّ وخال و زلف همه اشاره به حق است. پس صوفی ای که در سماع اشعاری را می‌شنیده و از آنها به وجد درمی آمده، در آن الفاظ نظرش به معشوق انسانی نبوده است. عشق او عشق انسانی نیست. او عاشق حق است و لذا می‌گوید :«من اندر چشم و رخ و خدّ و خال حق می‌شنوم و آن می‌طلبم. »
بنابراین، ملاحظه می‌شود که در زمان هجویری، یعنی در نیمه اول قرن پنجم، نه تنها محاکات عاشقانه شعرای فارسی زبان و الفاظی که در وصف اندام و جوارح معشوق بکار می‌بردند وارد حلقه‌های بعضی از صوفیه شده بوده، بلکه همزمان با آن نظریه جدیدی نیز در تفسیر این قبیل اشعار و الفاظ پیدا شده بوده است. به عبارت دیگر، علت ورود این اشعار و الفاظ به تصوف این بوده است که صوفیه آنها را به معانی ظاهری حمل نمی‌کردند. بلکه معانی دیگری که به حقایق الهی اشاره می‌کرده است از برای آنها در نظر می‌گرفتند.
این معانی دقیقاً چه بوده، و آیا هر یک از این الفاظ به معنایی خاص اشاره می‌کرده است یا نه؟ هجویری در این باره چیزی نمی‌گوید. شاید هم هنوز در این مرحله ابتدایی چنین تفصیلی پیدا نشده است، و صوفیه هر لفظ را اشاره به یک معنی خاص در نظر نمی‌گرفتند. به هر حال، چیزی که منظور نظر هجویری است شرح و بسط عقاید این دسته یست، او می‌خواهد نظر این دسته را رد کند و بگوید این قبیل اشعار حرام است و قوّالان نباید آنها را در مجالس سماع بخوانند.
ادامه دارد.....
تهيه و تنظيم : حسين الهي مقدم
استاد: دكتر محي الدين قنبري

شعر عاشقانه فارسي ( قسمت سوم)

نصرالله پور جوادي

اصولاًَ مبحث اصطلاحات در تصوف یکی از مباحث عمده این علم است و پیدایش این مبحث در نزد صوفیه نیز همزمان با تکوین تصوف نظری بوده است و نویسندگان کلاسیک همواره بخش خاصی از کتابهای خود را به ذکر و تعریم مصطلحات اختصاص می‌داده‌اند. مثلاً دو کتاب مهمی که در قرن چهارم تدوین شده و ما قبلاً از آنها نام بردیم، یعنی اللمع و التعرف، الفاظ اصطلاحی را به تفصیل شرح داده‌اند. دو کتاب دیگر که از امهات کتب صوفیه در قرن پنجم است، یعنی رسائل قشیری و کشف المحجوب هجویری نیز بحثی مستوفی در این خصوص پیش کشیده‌اند.
در همه این آثار الفاظی که به عنوان اصطلاح تعریف شده است الفاظ متداول در نزد شعرا نیست، و در هیچ یک از آنها ذکری و بحثی از وصف زلف و خدّ و خال و اعضای بدن معشوق به میان نکشیده شده است. این خود نشان می‌دهد که اصولاً عنوان اصطلاح در تصوف تا نیمه قرن پنجم و حتی اواخر آن منحصراً به الفاظ خاصی چون فنا و بقا، تلوین و تکمین، حال و مقام، وقت و نفس، سکر و صحو و نظایر آنها اطلاق می‌شده است. ولی هجویری، اگر چه او مانند سراج و کلاباذی وقشیری، در بحث خود در باره اصطلاحات اشاره‌ای به الفاظ شعری نکرده است، به خلاف ایشان از این الفاظ بکلی غفلت نکرده است. وی همان طور که گفته شد در ضمن بحث درباره سماع صریحاً به این قبیل الفاظ اشاره کرده و آنها را، البته نه به عنوان اصطلاح، مورد بحث قرار داده است.
بحثی که هجویری در باره الفاظ زلف و خدّ و خال و چشم و ابرو پیش کشیده است از چند لحاظ قابل توجه است. وی، چنان که می‌دانیم، نخستین نویسنده‌ای است که موضوع تصوف را بطور کامل و مبسوط به زبان فارسی تألیف کرده است. البته قبل از او ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری (متوفی احتمالاً 432 ه.ق) شرح مبسوطی به کتاب التعرف کلاباذی به زبان فارسی نوشته است. ولی کشف المحجوب شرح کتاب دیگران نیست، بلکه یک تصنیف مستقل است، و لذا هجویری با نوشتن این کتاب سنت جدیدی در تصوف پدید آورده است.
تا قبل از او کتاب هایی که نویسندگان در این علم می‌نوشتند به عربی بود. مثلاً اللمع و التعرف که از امهات کتب صوفیه است هر دو به عربی است، اگر چه نویسندگان آنها ایرانیند. حتی قشیری که از مشایخ نیشابور بود رساله خود را در قرن پنجم به عربی نوشت. هجویری اولین کسی بود که کتابی مانند اللمع و التعرف و رساله به زبان فارسی می‌نوشت. شاید دلیل عمده پیش کشیدن اشعار عاشقانه وصفی و الفاظ زلف و خدّ و خال و چشم و ابرو نیز در این کتاب زبان آن بوده است. طرح مسئلّه الفاظی که در اشعار فارسی رواج پیدا کرده و صوفیه ایرانی آنها را می‌خوانده‌اند در یک کتاب فارسی کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد.
نکته دیگر این است که کتاب هجویری به این الفاظ خود نشان می‌دهد که در زمان او این الفاظ وارد تصوف شده بوده است. راه ورود آنها نیز مجالس صماع صوفیه بوده است. به عبارت دیگر، از راه مجالس سماع بود که اشعار عاشقانه فارسی، بخصوص اشعاری که در آنها وصف خال و خدّ و زلف و رخ معشوق می‌شد، وارد تصوف ایرانی شد و این طبیعی ترین راهی بود که شعر فارسی می‌توانست از آن وارد تصوف شود. دقیقاً به همین دلیل است که هجویری مسئله این الفاظ را در ضمن بحث سماع پیش کشیده است. ولی کاری که خود هجویری کرد نیز قدم مهمی بود که در تصوف برداشته می‌شد. وی نخستین بار این الفاظ را وارد صوفیه کرد.
این نکته از لحاظ تاریخی بسیار مهم است که در اولین کتاب کلاسیکی که در تصوف به زبان فارسی تألیف می‌شد، یک دسته از الفاظ خاص که در شعر فارسی به کار می‌رفته است موضوع بحث قرار می‌گیرد. البته، همان طور که گفته شد قبل از هجویری کتاب دیگری به فارسی در تصوف نوشته شده بود و آن شرح تعرف بود. نویسنده این شرح، اسماعیل مستملی بخاری، نیز بحث مبسوطی درباره سماع پیش کشیده است، ولی ذکری درباره الفاظ زلف و خدّ و خال و چشم و غیره به میان نیاورده است.
وی در مورد سماع معتقد است که " اگر به قدر ضرورت باشد مباح و اگر در خیر و طاعت باشد حلال است، اما چون غزل و قضیب باشد معصیت گردد، مگر که حال ضرورت گردد آنگاه به قدرضرورت مباح باشد ".
از این جمله می‌توان استنباط کرد که در اوایل قرن پنجم، در زمان مستملی بخاری، قوالانی در مجلس سماع به خواندن اشعار عاشقانه(تشبیب یا نسیب) می‌پرداخته‌اند، ولی از فحوای کلام این نویسنه معلوم نمی‌شود که این اشعار فارسی بوده است یا عربی و دقیقاً چه نوع ابیاتی با چه نوع الفاظی انتخاب می‌شده است. به هر حال، اسماعیل بخاری ذکری از الفاظی چون زلف و خدّ و خال و غیره به میان نیاورده است، و لذا باید گفت تا جایی که ما می‌دانیم، مبتکر این بحث در تصوف هجویری بوده است.
آری با ورود این الفاظ به حوزه تصوف فصل جدیدی در تاریخ تصوف در ایران آغاز می‌شود. البته، همان طور که خواهیم دید، هجویری بحث این الفاظ را کم و بیش به طور استصرادی مطرح می‌کند، و نظر او نیز در مورد آنها چندان مساعد نیست، ولی به هر حال این از اهمیت اصل مطلب، یعنی ورود این الفاظ در کنب کلاسیک، نمی‌کاهد. حال بپردازیم به بحثی که نویسنده در باره اشعار عاشقانه وصفی مطرح کرده است.
همان طور که اشاره شد، بحث هجویری در باره الفاظ زلف و خدّ و خال و رخ و غیره با توجه به استعمال آنها در شعر و از این حیث که شعر از جمله چیزهایی بوده است که قوّالان می‌خوانده‌اند مطرح شده است. این بحث در آخرین بخش کتاب کشف المحجوب در«باب سماع و ما یتعلق به» طرح شده است.
هجویری می‌خواهد به این سؤال پاسخ دهد که آیا خواندن شعر، هر نوع شعر، در مجلس سماع جایز است یا نه. چنان که خواهیم دید، پاسخ این سؤال منفی است. از نظر او شنیدن بعضی از اشعار در مجلس سماع حلال است و بعضی دیگر حرام. اشعاری که در آنها وصف خدّ و خال و زلف شده است در دسته دوم، یعنی جزو اشعار حرام است، وهجویری شنیدن آنها را جایز نمی‌داند.امروزه برای ما تا حدودی عجیب است که بشنویم شخصی که خود یکی از اعاظم نویسندکان صوفیه بوده است شنیدن اشعار صوفیه را حرام می‌دانسته است.
ولی اگر ما به این نویسنده در جایگاه تاریخی خودش نگاه کنیم ، خواهیم دید که سخن او تعجب آور نیست. هجویری در زمانی کتاب خود را می‌نوشت که تصوف تازه از فضای زاهدانه و عابدانه تا حدی خارج می‌شد و با ذوق و شور و حالی که در ادب فارسی بود آشنا می‌شد. هجویری خود با وجود اینکه ایرانی بود و زبان مادریش فارسی بود و به فارسی چیز می‌نوشت هنوز مانند قشیری ، وبر خلاف ابوسعید ابوالخیر، تحت تأثیر همین تصوف زاهدانه و عابدانه‌ای بود که با روحیه مشایخ بغداد و بصره بیشتر سازگاری داشت. وی یک صوفی متشرع بود وتأکید او بر شریعت نیز تا حدودی قشری به نظر می‌رسد. این روحیه متشرعانه را در بحث وی درباره شعر بطور کلی و الفاظی که شعرا بکار می‌برند و با آنها به وصف معشوق می‌پردازند می‌توان مشاهده کرد.

ادامه دارد....

تهيه و تنظيم: حسين الهي مقدم

شعر عاشقانه ي فارسي ( قسمت دوم)

نصرالله پور جوادي

هجویری و شعر حرام
بحثی که هجویری در کشف المحجوب در باره سماع پیش کشیده است بحثی است بسیار مفصّل که در آن مسائلی چون حقیقت سماع و انواع آن،احکام و آداب سماع ، و آرای مشایخ مختلف درباره این موضوع و بالاخره رأی خود هجویری درباره این مسائل مطرح شده است. از جمله مسائلی که در این بخش مطرح شده است چیزهایی است که در مجلس سماع خوانده می‌شده است. آیات قرآن بهترین چیزی است که از نظر عموم صوفیه در این مجالس خوانده می‌شده است: «اولی تر مسموعات مر دل را به فواید و سرّ را به زواید و گوش را به لذات، کلام ایزد عزّاسمه است».
پس از قرآن، آنچه قوّالان در مجالس سماع می‌خوانده‌اند شعر بوده است. اشعاری که صوفیه در مجالس سماع می‌خوانده‌اند ابتدا شعر عربی بوده است. نمونه‌ای از این اشعار را هجویری خود در کشف المحجوب ذکر کرده است. البته، نظر صوفیه در مورد استفاده از اشعار در مجالس یکسان نبوده است ، بعضی آن را مباح می‌دانسته‌اند و بعضی حرام. این حکم بستگی به محتوای شعر داشته است.
در ضمن بررسی محتوای اشعار است که هجویری به اشعاری اشاره می‌کند که در آنها اندام معشوق وصف می‌شده است. این قبیل اشعار ظاهراً به فارسی بوده است و بحثی که هجویری در باره آنها پیش کشیده است حاکی از نخستین نشانه‌های پیوند تصوف و شعر عاشقانه فارسی است.
آنچه در اینجا منظور نظر ماست مسئله پیوند تصوف با شعر عاشقانه بطور کلی نیست ، بلکه نظری است که هجویری نسبت به یک دسته خاص از این اشعار داشته، یعنی اشعاری که در وصف اعضای معشوق از قبیل چشم و رخ و خدّ و خال او در مجالس سماع خوانه می‌شده است. این الفاظ بعدها در تصوف به عنوان اصطلاحات استعاری و الفاظ رمزی توسط مشایخ مختلف مورد بحث قرار گرفته و رسایل متعددی نیز در تعریف آنها تدوین شده است.
البته، همان طور که قبلاً گفته شد، این قبیل الفاظ در صدر تاریخ شعر فارسی، یعنی در قرون سوم و چهارم، از این دیدگاه مورد توجه قرار نگرفته است. لا اقل شواهدی دالّ بر آن در دست نیست. داستان ورود این الفاظ به محافل صوفیه و کاری که صوفیه با آنها کردند و از آنها به عنوان رمز استفاده کرده معانی ما بعد الطبیعی و حقایق الهی از برای آنها قائل شدند خود مطلبی است که ما در صدد شرح آن هستیم. ابتدای پیوند این الفاظ با تصوف ظاهراً اوایل قرن پنجم بوده، ولی چنانکه از بحث هجویری پیداست، این الفاظ در این دوره به عنوان اصطلاح وارد تصوف نشده است.

ادامه دارد....

تهيه و تنظيم : حسين الهي مقدم

شعر عاشقانه ي فارسي و آغاز پيوند آن با تصوف (قسمت اول)

دكتر نصر الله پورجوادي

برگرفته از: بوی جان ، مجموعه مقالات شعر عرفانی نوشته دکتر نصرالله پورجوادی

اشعار عاشقانه وصفی در ادبیات فارسی به قدمت شعر فارسی است. از حنظله باد غیسی، شاعر دوره طاهریان و یکی از نخستین شعرای فارسی زبان، ابیاتی باقی مانده است که در آنها شاعر به وصف روی و خال معشوق پرداخته است؛ روی او را به آتش و خالش را به سپند تشبیه کرده است. فیروز مشرقی (متوفی 283 ه. ق)نیز در شعری به خط و لب و دندان معشوق، و در بیتی به سر و زلف مشکین او اشاره کرده است. ابو سلسک گرگانی، معاصر عمرولیث مژه معشوق را به دزدی تشبیه کرده که دل از شاعر ربوده است.
ابو الحسن شهید بلخی، شاعر و حکیم متکلّم سده سوم و چهارم هجری، در ابیاتی که از او به جا مانده است از زلف و بنا گوش و چشم و دیگر اعضای معشوق سخن گفته و در بیتی در وصف دهان معشوق گفته است که در تنگی همچون پسته‌ای است که جهان را بر شاعر چون پسته تنگ کرده است . این نوع تعریفها و وصفها از اندام و جوارح معشوق در اشعار اغلب شعرای قدیم فارسی، از رودکی و دقیقی بلخی و منجیک ترمذی در قرن سوم گرفته تا شعرای بلند آواز قرن چهارم از قبیل فردوسی و فرخی و عنصری دیده می‌شود.
بطور کلی عشق در نزد شعرای قرن های سوم و چهارم یکی از موضوعات اصلی بوده و ابیات فراوانی در تعریف عشق وحالات عاشق و صفات و اوصاف معشوق سروده شده است. بدین ترتیب شعر عاشقانه، و از جمله شعری که در آن اندام معشوق وصف می‌شده است، از لحاظ ادبی مراحلی از کمال خود را تا قرن پنجم پیموده است.
یکی از مسائلی که در مورد اشعار عاشقانه فارسی در این دوره می‌توان مطرح کرد نوع عشقی است که شاعر در نظر داشته است. دیدگاه شعرای مختلف در این اشعار چندان معلوم نیست و نمی‌دانیم که آیا عشق از نظر همه ایشان صرفاً عشق انسانی بوده و معشوق ایشان همان معشوق شعرای عصر جاهلی بوده یا لااقل از برای پاره‌ای از ایشان عشق دیگری مطرح بوده و معشوقی که وصف می‌کرده‌اند صرفاً یک معشوق انسانی نبوده است. به عبارت دیگر، وجود پیوندی میان شعر فارسی در قرنهای سوم و چهارم و تصوف بر ما معلوم نیست و نمی‌دانیم که عشق صوفیانه که عشق الهی بوده است در این شعر تاثیر گذاشته است یا خیر.
اصولاً نه در آثار شعرا و نه در آثار نویسندگان این عصر، مطلبی که به حل این مسئله کمک کند دیده نمی‌شود. حتی نویسندگان صوفی نیز این اشعار را مورد توجه و بحث قرار نداده‌اند ، و مثلاً در دو کتاب مهم و کلاسیک صوفیه، یعنی اللمع ابونصر سراج(متوفی 378 ه.ق) و التعریف ابوبکر کلاباذی(متوفی 380 یا 390 ه.ق)، که هر دو در نیمه دوم قرن چهارم تألیف شده است، شعر عاشقانه (حتی اشعار عربی که زبان این دو کتاب است )مورد بحث قرار نگرفته است.
بنابراین، اگرچه اشعار عاشقانه فارسی، از جمله اشعاری که در وصف اندام معشوق سروده شده است، در قرنهای سوم و چهارم به مرحله بلوغ رسیده و بازاری گرم پیدا کرده بوده است، تا جایی که ما اطلاع داریم، مورد توجه و عنایت صوفیه قرار نگرفته، و به عشقی که در این اشعار تعریف شده است از دیدگاه تصوف نگاه کرده نشده است.
توجه صوفیه به این نوع شعر ظاهراً درحدود اوایل قرن پنجم آغاز شده، و در این میان به نظر می‌رسد که مشایخ خراسان پیشقدم بوده‌اند. چه بسا این امر معلول تحولی بوده است که در قرن پنجم در تصوف مشایخ خراسان پدید آمده است. احتمالاً علت عدم توجه صوفیه به این قبیل اشعار تا قبل از قرن پنجم غلبه روح زهد و عبادت بر تصوف بوده است. ولی در نیمه دوم قرن چهارم و اوایل قرن پنجم در پاره‌ای از محافل و مکاتب، روح سکر و شیوه قلندری و رندی و ملامتی غلبه یافته و حال و هوای جدیدی در تصوف خراسان پدید آورده و عشق محور اصلی توجه مشایخ قرار گرفته و الفاظ و مضامین اشعار عاشقانه وسیله بیان نظریات و احوال ایشان گشته است.
آثار روح قلندری و رندی و شور عاشقانه را بیش از هر کس در شیخ ابوسعید ابوالخیر(357تا 440 ه.ق)، صوفی بزرگ نیمه اول قرن پنجم می‌توان مشاهده کرد. در مورد ابوسعید گفته‌اند که وی اول کسی بود که «افکار و خیالات تصوف را در شعر بیان نمود» .شرحی که از احوال ابوسعید در اسرار توحید نوشته‌اند، و اشعار عاشقانه‌ای که به وی نسبت داده‌اند فی الجمله حاکی از دیده جدیدی است که در این شیخ بلند آوازه و بطور کلی در فضای صوفیانه خراسان در نیمه اول قرن پنجم پدید آمده است.
یکی از گزارش های شایان توجه در این اثر داستانی مربوط به دوران کودکی شیخ است که بنابر آن شبی ابوسعید همراه پدر خود به مجلس سماع صوفیان می‌رود و در آنجا ابیاتی را از قوّال می‌شنود که در آن سخن از عشق و فداکاری و جان بازی عاشق به میان آمده است، ولی از اوصاف معشوق در آن سخنی نیست. در ابیات دیگری هم که سالها بعد ابوسعید از شیخ ابوالقاسم بشریاسین شنیده است باز از اوصاف معشوق سخنی نیست. ولی در میان «ابیاتی که بر زبان شیخ رفته» و محمدبن منور در فصل سوم اسرارالتوحید نقل کرده ابیاتی دیده می‌شود که در وصف زلف و رخسار معشوق سروده شده است، از جمله این ابیات:
تا زلف تو شاه گشت و رخسار تو تخت افگن دلم برابر تخت تو رخت روزی بینی مرا شده کشته بخت حلقم شده در حلقه زلفین تو سخت
تاریخ این ابیات ظاهراً اوایل قرن پنجم هجری است و ما از روی همین قراین می‌توانیم حدس بزنیم که اشعار صوفیانه‌ای که در آنها معشوق و اعضای بدن او(بخصوص زلف و روی او) وصف می‌شده است متعلق به دوران پختگی اشعار عاشقانه در تصوف است. البته، از آنجا که گزارش مبسوط حالات شیخ ابوسعید ابوالخیر، یعنی اسرارالتوحید، در نیمه دوم قرن ششم، یعنی یک قرن و نیم بعد از حیات شیخ نوشته شده است؛ به سختی می‌توان حکمی قطعی درباره جزئیات وقایع و خصوصیات روحی شیخ و اقبال او به اشعار عاشقانه صادر کرد. صحت انتساب اشعاری که به ابوسعید نسبت داده شده است خود موضوعی است جداگانه. ولی صرف نظر از صحت و سقم انتساب هر یک از ابیات به شیخ، همین قدر می‌توان گفت که ابوسعید به شعر فارسی، از جمله شعر عاشقانه، از دیدگاه تصوف نگاه کرده است.
ابوسعید ابوالخیر تنها صوفی ای نبوده است که در عصر خود میان شعر عاشقانه فارسی و تصوف پیوند ایجاد کرده است. حال و هوای جدیدی که از نیمه قرن چهارم و بخصوص در قرن پنجم در تصوف خراسان پدید آمد مشایخ دیگر را نیز تحت تاثیر قرار داد. چگونگی این تاثیر در مشایخ این عصر خود محتاج به تحقیق است. در اینجا همین قدر می‌توان گفت که بطور کلی در نیمه اول قرن پنجم مشایخی بوده‌اند که به اشعار عاشقانه، از جمله اشعاری که درآنها چشم و زلف وابرو و خدّ و خال و قد و قامت معشوق و دیگر اعضای بدن او وصف می‌شده است، از دیدگاه عرفانی نگاه می‌کردند. این مطلب را از خلال گزارشی که نویسنده نامی تصوف در قرن پنجم یعنی علی بن عثمان هجویری در کشف المحجوب نوشته است به خوبی می‌توان استنباط کرد.

ادامه دارد...

پايان قسمت اول

تهيه و تنظيم حسين الهي مقدم

استاد : دكتر محي الدين قنبري

عارف ناشناخته قرن بيستم
يحيي بونو

متن زير گزيده اي از پايان نامه دکتر يحيي بونو است که در سال 1995 در دانشگاه سربن (مدرسه مطالعات عالي) تحت عنوان الهيات فلسفي و عرفاني امام خميني دفاع شده و پس از تجديد نظر در سال 1997 تحت عنوان امام خميني ، عارف ناشناخته قرن بيستم منتشر شده است .

1- اين پايان نامه در دانشگاهي فرانسوي ارائه شده است و روي سخن آن با مردم مغرب زمين است، مردمي که عموما با عرفان اسلامي بالاعم و با آراء مکتب ابن عربي بالاخص چندان آشنا نيست، و عملا به تمامي ره آورد مکتب ملاصدرا در اين عرصه آگاهي ندارد و تقريبا ازتعاليم امامان معصوم ازبيت پيامبر(ص) هيچ چيز نمي داند . اين سخن بدان معني است که مداقه در آثار امام خميني (ره) نمي توانست صورت پذيرد مگرآن که در هر مرحله تعاليم و مباحثي که زمينه ساز آنهايند و امام از آنها مطاوعت مي کند، ولو آن که به شرح مجدد تمامي آنها نپرداخته باشد، ارائه شده باشند ، بنابراين تعاليم امامان معصوم(ع) يا آموزه هاي مکاتب ابن عربي و ملاصدرا در حد امکان با مراجعه به شرحي که امام خميني خود از آنها در کتابهايش آورده است ، عرضه شده ، و در طي همين عرضه داشت است که بازآوردهاي ويژه امام مورد مطالعه و تاکيد قرار گرفته اند.

2- غربيان امام خميني را به عنوان حکيمي عارف نمي شناسند ، حتي در آثار متخصصان به اين موضوع اشاره اي نشده يا به اجمال ازآن ياد شده است . حال آن که استاد عاليقدر سيد جلا الدين آشتياني قصد کرده بود بخش معتنابهي ازششمين جلد « منتخباتي ازآثار حکماي الهي » را به نوشته هاي فلسفي و معنوي امام خميني (ره) ، که از ديدگاه وي " خاتم حکما و عرفا در عصر ما مي باشد " اختصاص دهد . بنابراين موضوع اين رساله صرفا پرداختن به همين آثار فلسفي و عرفاني است، لذا به هيچ وجه بحث نقش سياسي امام مطرح نخواهد شد . افزون بر اين در چارچوب محدوده همين آثار به بررسي و مطالعه خواهيم پرداخت ، و نه در ارتباط با آن چه " تجدد و مدرنيته " نام گرفته است ، چون آثار مزبور در راستاي حکمت عرفاني جاي مي گيرد که از پيوند عرفان ابن عربي و حکمت مشاء ( به ويژه ابن سينا) و اشراق( سهروردي) در کشتزار پر ثمر تعاليم اهل بيت نبوت(ص) به بار نشسته است، حکمتي عرفاني که در آثار ملاصدرا و فضلاي مکتب او به ذروه اعتلا مي رسد . به اعتقاد امام خميني ، باز نمودگر عاليقدر اين سنت ، حکمت و معنويت به عالم کون و فساد تعلق ندارد ، لذا تنها درک و تجربه کنوني حقيقتي مطرح است که در ذات خود سرمدي و متعالي است . ازنخستين نوشته در مجموعه آثارش - در سن بيست و هفت سالگي - با تسلطي هر چه تمامتر ، نه تنها اين تعاليم سنتي را با توانمندي و ذوق وافر معرفي و بازگو مي کند، بلکه بر برخي مواضع که مورد قبول پيشينيان قرار گرفته بود ايرادهايي وارد ساخته ، حتي گاهي نکاتي تازه را متذکر مي شود ، به ويژه در باب ولايت و نبوت ديدگاهي را ارائه مي کند که غوامض موضوع را تا آن جا که نهايت را صورت توان بست شرح و بسط مي دهد .

3- بخش اول اين پايان نامه اختصاص به تکوين شخصيت و آثار امام خميني( ره) دارد . در قسمتي ازبخش اول آمده است : امام خميني شخصيتي است متعلق به حوزه که در آن جا پرورش يافته و همواره در آن جا زيسته است و لذا به برخي از ويژگيهاي تعليم و تربيتي خواهيم پرداخت که نه بر ميزان فراگيري ، بلکه بر دريافت و درک مطلب تاکيد مي ورزد ، تا فراگيرنده توان ابراز نظراتي مستدل و مبتني بر اصول را کسب کند . در اين رهگذار برخي ازمتوني که در حوزه تدريس مي شوند بررسي شده اند . آنگاه به اختصار به تکوين شخصيت و آموزش امام در رشته هاي منقول ( فقه و اصول) اشاره اي خواهيم داشت ، ولي درباره آموزش وي در رشته اي معقول ( فلسفه) و معنوي ( عرفان نظري و عملي) به تفصيل سخن خواهم راند . آثار امام به سه گروه تقسيم مي شوند : ( 1) نوشته هاي مطلقا فلسفي و معنوي ، که عبارتند از : (1-1) شرح دعاي سحر،(2-1) مصباح الهدايه الي الخلافه و الولايه ، (3-1) تعليقات علي شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، (4-1) چهل حديث، (5-1) سر الصلاه، (6-1) آداب الصلواه، و (7-1) شرح حديث جنود عقل و جهل . ( به اين مجموعه بايد کتاب « تقريرات درسهاي حکمت متعاليه » امام را که سال گذشته در سه جلد منتشر شده است اضافه کرد ) . اين هفت عنوان در دوره اي تاليف شده است که با تحصيل در محضر آيت الله شاه آبادي آغاز و با انتشار « کشف الاسرار » به پايان مي يابد؛ کتاب اخير اثري است جدلي که به گونه اي، مبين ورود امام به عالم سياست مي باشد ؛ با وجود اين ، کتاب مذکور و نيز دو متن ديگر که مربوط به « اصول» هستند ( انوارالهدايه في تعليقه علي الکفايه، رساله في الطلب و الاراده ) به علت ارتباط برخي ازمطالب آنها با موضوع ، در اين مجموعه گنجانده شده اند ، ( 2) متون فقهي و اصولي - به جز دو متني که در پيش به آنها اشاره شد - که در دوره دومي که تا مدت زماني کوتاه پيش از انقلاب تداوم داشته است ، به رشته تحرير کشيده شده اند ، (3) تمامي آثاري که به صورت کتاب تدوين نشده اند ، مانند : کنفرانسها، سخنراني ها، نامه هاي سرگشاده يا خصوصي؛ آثاري که اساسا - ولي نه منحصرا- متعلق به دوران پس از انقلاب مي باشند و از بخشي از آنها در اين پيان نامه استفاده خواهد شد . در اين مجموعه اخير وجود تفسيري عرفاني از سوره حمد ، که اندک زماني پس از انقلاب در تلويزيون صورت گرفت ، و اشعار عارفانه که تا واپسين روزهاي حيات به تصنيف کشيده شده اند حاکي از آن هستند که نخستين آثار محصول شوق و شور جواني نبوده اند ، بلکه به عکس ازاين نکته حکايت دارند که امام در ژرفاي هستي و از صميم دل عارف بوده است .

4- بخش دوم به « سيري در الهيات حکمت متعاليه و عرفان اسلامي ( خداشناسي) » اختصاص دارد . موضوع اين بخش تبيين برخي نکات اساسي است که براي فهم بينش امام در تماميت آن ضرورت دارد ، نکاتي که هيچ گاه در نوشته هايش شرح و بسط داده نشده اند . اين نکات در دو کلمه خلاصه مي شوند :« اصالت » و « وحدت » وجود . بنابراين مباحث اين بخش از مفهوم عام و بديهي وجود آغاز شده و در ادامه، مباحثي همچون " در جست وجوي مطلق" ، " ذات مجهول و حق متجلي" ، " در محضر اسماء " ، " کمالات وجود" ، " امهات صفات " ، " مبداء تجليات " مطرح شده است .

5- بخش پاياني اين پايان نامه به ويژگي هاي آثار حکمي و عرفاني امام خميني اختصاص دارد . نويسنده درباره اين ويژگي ها مي نويسد : آثار امام خميني در زمينه حکمت و عرفان ويژگي هاي چند گانه اي را ارائه مي دهد که مهم ترين آنها به شرح زير است:
(1) قدرت و انسجام مطالب که حکايت از تسلطي استثنايي بر موضوع دارد . اين تسلط حتي در شيوه ارائه برخي نکات نظري ، حتي هنگامي که در اين ارائه نوآوري ها مطرح نباشد احراز مي شود،
(2) قدرت، انسجام و تسلط نهايتا به طور کلي، در پايداري و استواري امام پديدار مي شود که همواره با توانمندي خاص خود توجه را به غايت مقصود معطوف مي دارد و براي محقق ساختن آن، انگيزه لازم را در مخاطبان خود پديد مي آورد . از ديدگاه امام خميني بدايت و نهايت هر ايضاحي سير و سلوک معنوي است ،
(3) ديگر ويژگي آثار حکمي و عرفاني امام خميني در به کاربردن اصطلاحات است ، که با ابهام و گاهي با نادرستي در کاربرد آنها که در آثار برخي از بلند پايه ترين مفسران ابن عربي مشاهده مي شود ، تفاوتي فاحش دارد ،
(4) والايي سطح زبان، هم به عربي و هم فارسي . امام در مکتب خانه ( مدرسه سنتي قديم ) ادب فارسي را تعليم گرفته و مطالعات بسياري در شقوق مختلف بلاغت و معاني عربي داشته ، و قدر مسلم واجد استعداد و ذوق و قريحه شايان ويژه اديب ، حتي شاعر بوده است ، ولو آن که در اين زمينه بالاخص کار نکرده باشد ،
(5) تدبر در قرآن مجيد و احاديث ،
(6) نو آوري . شناخت عميقي که امام از حکمت صدرايي و عرفان ابن عربي داشت ، اين امکان را براي وي فراهم کرده بود که نه به مثابه معلمي ساده و ناقل، بلکه به منزله کسي که در موضوع مورد بحث صاحبنظر است ما في الضمير خود را بيان دارد .

منبع
فصلنامه فلسفه ، شماره يک . (با تلخيص و ويرايش مجدد)منبع:خبرگزاري مهر 13/3/1383

عرفان اسلامي و جوان از منظر امام خميني (ره)

از ديدگاه امام «جوان» چون به فطرت توحيدي و الهي اش نزديک و به تعبير ايشان به ملکوت ، نزديكي بيشتري دارد راحت تر

مي تواند به تهذيب نفس بپردازد، لذا در اين مقاله با توجه به نظرات امام در ارتباط با جوانان به بررسي جنبه هاي عرفاني جوانان پرداخته شده است .
در ابتدا ، غنيمت شمردن فرصت جواني را از منظر امام مورد اشاره قرار مي دهيم : « هان اي عزيز ، از خواب بيدار شو . از غفلت تنبه پيدا كن و دامن همت به كمر زن ، و تا وقت است فرصت را غنيمت بشمار ، و تا عمر باقي است و قواي تو در تحت تصرف تو است و جواني برقرار است و اخلاق فاسد بر تو غالب نشده و ملكات رذيله بر تو چيره نگرديده ، چاره اي كن و دوايي براي رفع اخلاق فاسده و قبيحه پيدا كن و راهي براي اطفاي نائره شهوت و غضب پيدا كن» . ( شرح چهل حديث ، ص 24و25 )
حضرت امام در شرح چهل حديث با توجه به استفاده از نشاط جواني به سخن استاد خود مرحوم شاه آبادي اشاره نموده است :

« شيخ جليل ما و عارف بزرگوار ، آقاي شاه آبادي ،‌روحي فداه ، فرمودند كه تا قواي جواني و نشاط آن باقي است بهتر مي توان قيام كرد در مقابل مفاسد اخلاقي و خوبتر مي توان وظايف انسانيه را انجام داد . مگذاريد اين قوا از دست برود و روزگار پيري پيش آيد كه موفق شدن در آن حال مشكل است . و بر فرض موفق شدن ، زحمت اصلاح زياد است» . (شرح چهل حديث ، ص 111 )
امام خميني (ره)درباره تهذيب نفس در جواني مي فرمايد:« در جواني تهذيب نفس ، بسيار اسهل است از ايام پيري و ضعف که قدرت ازدست مي رود وريشه اخلاق فاسده که اصلش از حب دنيا و نفس است ، استحکام پيدا مي کند و تصفيه و تهذيب بسيار مشکل

مي شود...». (نامه هاي عرفاني ، ص 63 مجموعه آثار، ج 1، 1382) يا مي نويسد: «...اين جوانان با يك جهش برق آساي معنوي و روحي با دست رحمت حقتعالي از منجلابي كه براي آنان با دست پليد استكبار جهاني كه از آستين امثال رضاخان و

محمد رضا خان و ديگر سرسپردگان غرب يا شرق تهيه ديده بودند نجات يافته و يك شبه راه صد ساله را پيمودند و آنچه عارفان و شاعران عارف پيشه در ساليان دراز آرزوي آن را مي كردند اينان ناگهان بدست آوردند و عشق به لقاءالله را از حدشعار به عمل رسانده و آرزوي شهادت را به عمل رسانده و آرزوي شهادت را با كردار در جبهه هاي دفاع ازاسلام عزيز به ثبت رساندند و اين تحول عظيم معنوي با اين سرعت بي سابقه را جز به عنايت پروردگار مهربان و عاشق پرور نتوان توجيه كرد ».

(صحيفه امام خميني ره ، ج 17، ص 189 )
حضرت امام خميني(ره)،دوران جواني را ارزشمند توصيف نموده و شرايط اين دوره را براي تهذيب نفس و سير و سلوك ايده آل دانسته وايشان بر ويژگيهاي جوانان در بعد عرفاني و كسب فضايل و داشتن فرصتهاي طلايي نسل جوان غبطه خورده و تهذيب نفس را در دوران پيري مشكل دانسته اند.
امام خميني(ره) در تحول عرفاني جوانان ذكر نموده است:«خداي تبارك و تعالي با قدرت غيبي خودش به اين ملت عنايت فرمود و

اين جوانها را متحول كرد به يك انسانهاي عارف مسلك كه براي خداي تبارك و تعالي و به عشق خداي تبارك و تعالي از جانشان

مي گذرند و مادران و پدران آنها از فرزندان رشيدشان مي گذرند». (جوانان از ديدگاه امام خميني ره ، ص 160 )
در ارتباط با توكل به خداوند و الهي شدن جوانان حضرت امام خميني(ره) مي فرمايد:«كوشش كنيد كه راه براي خدا باشد ، كوشش كنيد كه چشمتان را از مخلوق ، از ما سواي خدا ببنديد ، توجه تان به اين نباشد كه اگر خدمتي براي خدا مي كنيد ، ديگران پيش شما بيايند تواضع كنند . شما جوان هايي هستيد كه در طول اين مدت زحمت كشيديد ، براي خدا رنج برديد ، براي خدا عمل كرديد ، حالا يك راه طولاني را براي خدا طي كرديد و آمديد اينجا با ما صحبت كنيد ، و درد دل كنيد . كاري كه براي خداست ، خدا توجه مي كند و اگر براي خدا نباشد ، همه عالم توجه كنند چيزي نيست» . (صحيفه امام خميني ره ، ج 8 ، ص 88 )
در قسمتي از بيانات ايشان به عظمت روح جوانان پرداخته شده است ، حضرت امام خميني (ره) ذكر مي كند : «من واقعاً وقتي كه بعض از اين جوانها را مي بينم ، بعضي از اين صحبتهاي جوانها را مي شنوم ، بعضي از اين شاديهاي آنها را مي بينم در جبهه ها ، مي بينم جايي كه الان آتش است و هر روز آتشبازي است ، اينها با سر افرازي و با عظمت روح و با شادي كه دارند پيش مي روند ، من متحير مي شوم و از اين حسرت مي برم كه ما نرسيديم به يك همچو مقامي» . (صحيفه امام خميني ره ، ج 20 )

امام خميني (ره) در چند توصيه مهم به جوانان مي فرمايد:
1- معاشران و دوستان خويش را از اشخاص وارسته و متعهد و متوجه به معنويات انتخاب کنيد. (شرح چهل حديث ، ص 499)

2- از قدرت جواني استفاده کرده و در ملکوت پرواز کنيد. (صحيفه امام خميني ره ، ج18 ، ص334 )

3- استفاده از نشاط جواني و قدرت آن. (شرح چهل حديث ، ص 111)

4- پرهيز از غرور جواني. (صحيفه امام خميني ره ، ج 18، ص334 )

5- جدي گرفتن جواني و غنيمت شمردن آن. (همان ، ج 20، ص 437شرح چهل حديث ، 25-24)
حضرت امام خميني (ره) در ارتباط با بهره گرفتن از ايام جواني و تهذيب نفس علاوه بر نصايحي كه به جوانان فرموده ، در پرهيز از حب دنيا به فرزند خود وصايايي نموده كه ذكر آنها در اين مقال خالي از لطف نمي باشد . امام (ره) در وصيت به فرزندشان مرحوم احمد آقا نوشته اند: «پسرم ! هيچ گاه دنبال تحصيل دنيا - اگر چه حلال او باشد - مباش ، که حب دنيا - اگر چه حلال باشد - راس همه خطاهاست ، چه خود، حجاب بزرگي است و انسان را ناچار به دنياي حرام ميکشد» (نقطه عطف ، ص 42)
امام در وصيت خويش به مرحوم احمد آقا نوشته اند: «پسرم! اکنون با تو که جواني صحبت مي کنم بايد توجه کني که براي جوانان توبه آسان تر و اصلاح نفس و تربيت باطن سريع تر مي تواند باشد. در پيران هواهاي نفساني و جاه طلبي و مال دوستي و خود بزرگ بيني بسيار افزون تر از جوانان است. روح جوانان لطيف است و انعطاف پذير و آن قدر که در پيران حب نفس و حب دنيا است در جوانان نيست. جوان مي تواند به آساني نسبي خود را از شر نفس اماره رها سازد و به معنويات گرايش پيدا کند. در جلسات موعظه و اخلاق آن قدر که جوانان تحت تاثير واقع مي شوند. پيران نمي شوند جوانان متوجه باشند و گول وسوسه هاي نفساني و شيطاني را نخورند... پسرم ! فرصت را از دست مده و در جواني خود را اصلاح کن...». (نامه هاي عرفاني ، ص 90-89)

لازم به ذكر است ، با توجه به مطالب زيادي كه در اين مورد ذكر گرديده ، شما را به مطالعه منابع ذكر شده توصيه نموده تا با بهره گيري از نصايح امام ، قدر و منزلت دوران ارزشمند جواني بيشتر دانسته شود.
« پايان »
تهيّه و تنظيم : حسين الهي مقدم


منابع و مآخذ:

1. خميني ، روح الله ؛ شرح چهل حديث ، تهران ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ، چاپ دوازدهم ، تابستان 1376 .
2. خميني ، روح الله ؛ نقطه عطف ، تهران ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ، چاپ چهارم ، مردادماه 1369 .
3. خميني ، روح الله ؛ نامه هاي عرفاني (مجموعه آثار ج اول)، تهران ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ، سال 1382 .
4. خميني ، روح الله ؛ صحيفه نور ، ج8 ، تهران ، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي ، انتشارات شركت سهامي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، چاپ اول ، بهمن ماه 1364 .
5. خميني ، روح الله ؛ صحيفه نور ، ج17 ، تهران ، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي ، انتشارات شركت سهامي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، چاپ اول ، بهمن ماه 1364 .
6. خميني ، روح الله ؛ صحيفه نور ، ج18 ، تهران ، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي ، انتشارات شركت سهامي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، چاپ اول ، بهمن ماه 1364 .
7. خميني ، روح الله ؛ صحيفه نور ، ج20 ، تهران ، مركز مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي ، انتشارات شركت سهامي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي ، چاپ اول ، بهمن ماه 1364 .
8. خميني ، روح الله ؛ جوانان از ديدگاه امام خميني ، تهران ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ، مؤسسه چاپ و نشرعروج ، چاپ هشتم ، پاييز 1378 .

عشق در عرفان اسلامی
دكتر سید یحیی یثربی

هر كه شد محرم دل در حرم یار بماند و آنكه این كار ندانست در انكار بماند

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر یادگاری كه در این گنبد دوار بماند (حافظ)
1- عشق چیست؟موضوع بحث، عشق است، كه دریایی است بی‌كران، موضوعی كه هر چه درباره آن گفته آید، كم و ناچیز خواهد بود. چنان‌كه مولوی علیه‌الرحمه می‌گوید:هر چه گویم عشق را شرح و بیان/ چون به عشق آیم خجل باشم از آنبه هر حال در این بحث، طبعاً نخستین سوال باید این باشد كه: عشق چیست؟ اكثراً عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی كرده‌اند. گویا عشق از «عشقه» آمده است كه گیاهی است، چون بر درختی پیچد، آن را بخشكاند و خود سرسبز بماند.(1) از دیدگاه ماتریالیستها، روانشناسان و پزشكان، عشق نوعی بیماری روانی است كه از تمركز و مداومت بر یك تمایل و علاقه طبیعی، در اثر گرایشهای غریزی، پدید می‌آید، چنان‌كه افراط و خروج از حد اعتدال در مورد هر یك از تمایلات غریزی، نوعی بیماری است.اما از دیدگاه عرفا، عشق یك حقیقت و یك اصل اساسی و عینی است ولیكن این حقیقت عینی به سادگی قابل تعریف نیست. این دشواری تعریف و تحدید به این دلیل است كه:اولاً، عشق چنان‌كه گفتیم یك حقیقت عینی است در نهایت وسعت و عظمت، و لذا این حقیقت عظیم در ذهن محدود ما نمی‌گنجد و این تنها عشق نیست، بلكه حقایق بزرگ دیگر نیز- از قبیل هستی، وحدت و غیره- در ذهن ما نمی‌گنجد. شعار اسلامی ما، الله اكبر، بدین گونه تفسیر شده است كه خداوند بالاتر از آن است كه در وصف گنجد. چه وصف ما محصول ذهن ماست و ذهن ما فقط چیزهایی را درمی‌یابد و می‌تواند توصیف كند كه قابل انتقال به ذهن ما باشند و متأسفانه، همه چیز قابل انتقال به ذهن ما نیست. ما در دو مورد كاملاً متضاد مجبوریم در ذهن خود چیزی بسازیم چون از واقعیت، چیزی به ذهن ما نمی‌آید و آن دو مورد عبارتند از:1- عدم2- وجود(2)در مورد اول، چیزی در واقعیت وجود ندارد تا به ذهن ما انتقال یابد. در مورد دوم آنچه هست عین واقعیت است و در متن خارج و واقعیت بودن برایش ذاتی است و لذا این خاصیت ذاتی هرگز عوض نمی‌شود و عینیت با ذهنیت نمی‌سازد. از اینجاست كه در نظام فكری اسلامی، وقتی كه اصالت ماهیت جای خود را به اصالت وجود می‌دهد و در واقع یك اصل عرفانی به صورت یك اصل فلسفی پذیرفته می‌شود، ضرورت سیر و سلوك مطرح می‌گردد. چنان‌كه ملاصدرا سیر و سلوك را، در كنار عقل و استدلال، ضروری و لازم دانسته است.(3)در نظام اصالت ماهیت، ذهن می‌تواند با ماهیتها ارتباط برقرار كند. اما در نظام اصالت وجود، وجود یك امر واقعی و عینی بوده و هرگز قابل انتقال به ذهن نیست. در نتیجه فقط با مفاهیم انتزاعی سر و كار خواهد داشت. طبعاً برای رسیدن به واقعیت، راه و روش دیگری باید در پیش گرفت كه همان سیر و سلوك است. یعنی به جای تلاش برای انتقال واقعیت به ذهن باید بكوشیم كه خود را به واقعیت برسانیم و به مرتبه اتصال و وحدت و فنا نایل آییم وگرنه از تلاش ذهنی نتیجه‌ای نخواهیم گرفت.به عقل نازی حكیم تا كی؟/ به فكرت این ره نمی‌شود طیبه كنه ذاتش خرد برد پی/ اگر رسد خس به قعر دریابلی در مواردی رابطه ذهن با واقعیت، به دلیل محدودیت ذهن و نامحدود و نامتناهی بودن واقعیت، رابطه خس و دریاست. این نكته در بیان اعجازآمیزی از امام باقر(ع) درباره خدا چنین مطرح شده است:"كل ما میز تموه باوهامكم، فی ادق معانیه، مخلوق مصنوع مثلكم مردود الیكم."(4)ثانیاً، همیشه میان "تجربه" و "تعبیر" فاصله هست. شما حوادث لذتبخش یا دردآوری را كه تجربه كرده‌اید، هرگز نتوانسته‌اید چنان‌كه باید و شاید به دیگران منتقل كنید. یعنی در واقع نتوانسته‌اید از آن تجربه تعبیر رسا و كاملی داشته باشید. حافظ می‌گوید:من به گوش خود از دهانش دوش/ سخنانی شنیده‌ام كه مپرس!آن شنیدن برای حافظ یك تجربه است كه به تعبیر در نمی‌گنجد. عین‌القضات میان علم معمولی و معرفت شهودی این فرق را مطرح می‌كند كه حقایق قلمرو عقل و علم با زبان قابل بیان هستند و به اصطلاح تعبیرپذیرند، اما حقایق قلمرو تجربه به بیان درنمی‌آیند.(5) و از اینجاست كه مولوی می‌گوید:گرچه تفسیر زبان روشنگر است/ لیك عشق بی‌زبان روشن‌تر استو اگر بكوشیم تجربه‌های بزرگ را به مرحله تعبیر بیاوریم، تنها از راه تشبیه و تمثیل و اشاره و ایما ممكن است و لذا حقایق قرآنی را در قالب الفاظ، مثلی می‌دانند از آن حقایق والا كه با قبول تنزلات مختلف و متعدد، به مرحله‌ای رسیده كه در قالب الفاظ چنان ادا شده كه در گوش انسان معمولی جا داشته باشد. اما این مراتب به هم پیوسته‌اند و انسانها با طی مراتب تكاملی در مسیر معرفت می‌توانند از این ظاهر به آن باطن و بلكه باطنها دست یابند و همین نكته اساس تفسیر و تأویل آیات قرآن كریم است. اما پیش از سیر در مدارج كمال نباید انتظار درك حقایق والا را داشته باشیم. با توجه به نكات مذكور، تعریف عشق مشكل و دشوار است ولیكن خوشبختانه حقیقتهای بزرگ كه در تعریف و تحدید نمی‌گنجند غیرقابل شناخت نیستند. بلكه این حقایق والا، از هر چیز دیگر روشن‌تر و آشكارترند و هر كسی كه بخواهد، مستقیماً می‌تواند با آن حقایق ارتباط برقرار كند اما بی‌واسطه، نه با واسطه كه:آفتاب آمد دلیل آفتاب/ گر دلیلت باید از وی رخ متابو عشق هم آن حقیقت والایی است كه از سودایش هیچ سری خالی نیست و چنان‌كه خواهد آمد، یك حقیقت جاری و ساری در نظام هستی است و نیازی نیست كه عشق را با غیر عشق بشناسیم كه حقیقت عشق، همچون حقیقت هستی، به ما از رگ گردن نزدیكتر است. به همین دلیل انتظار نداریم كه با مفاهیم ذهنی درباره حقیقت عشق، مشكلی را آسان كنیم یا مجهولی را معلوم سازیم كه این در حقیقت با نور شمع به جستجوی خورشید رفتن است.2- نقش عشق در عرفان اسلامی:عشق در عرفان اسلامی، از جهات مختلف، به عنوان یك اصل، مورد توجه قرار می‌گیرد كه اهم آنها عبارتند از:الف- نقش عشق در آفرینش:از دیرباز میان متفكران این سوال مطرح است كه انگیزه آفرینش چیست؟ جمعی در آفرینش جهان برای خدا انگیزه و اهدافی عنوان كرده‌اند و جمعی داشتن غرض و انگیزه را نشان نقص و نیاز دانسته و خداوند را برتر از آن می‌دانند كه در آفرینش غرض و هدفی را دنبال كند.عرفا، در مقابل این پرسش، عشق را مطرح می‌كنند و همچون حافظ برآنند كه: طفیل هستی عشقند آدمی و پری...از نظر عرفا، جهان برای آن به وجود آمده كه مظهر و جلوه‌گاه حق بوده باشد. در یك حدیث قدسی آمده كه حضرت داوود(ع) سبب آفرینش را از خداوند پرسید. حضرت حق در پاسخ فرمود: «كنتُ كنزاً مخفیاً لااُعرفُ فاحببتُ انْ اُعرف فخلقتُ الخلقَ لكی اعرف.»(6)پس جهان بر این اساس بوجود آمده كه حضرت حق خواسته جمال خویش را به جلوه درآورد. این نكته را جامی با بیان لطیفی چنین می‌سراید:در آن خلوت كه هستی بی‌نشان بود/ به كنج نیستی عالم نهان بودوجودی بود از نقش دویی دور/ ز گفتگوی مایی و تویی دور"جمالی" مطلق از قید مظاهر/ به نور خویشتن، بر خویش ظاهردلارا شاهدی در حجله غیب/ مبرا ذات او از تهمت عیب...رخش ساده ز هر خطی و خالی/ ندیده هیچ چشمی زو خیالینوای دلبری با خویش می‌ساخت/ قمار عشقی با خویش می‌باختولی زان جا كه حكم خوبرویی است/ ز پرده خوبرو در تنگ خویی استنكورو تاب مستوری ندارد/ چو در بندی سر از روزن برآرد...چو هر جا هست حسن اینش تقاضاست/ نخست این جنبش از «حسن» ازل خاستبرون زد خیمه ز اقلیم تقدس/ تجلی كرد بر آفاق و انفس...ز هر آیینه‌ای بنمود رویی/ به هر جا خاست از وی گفتگویی...ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت/ ز روی خود به هر یك عكس انداخت..."جمال" اوست هر جا جلوه كرده/ ز معشوقان عالم بسته پرده...به هر پرده كه بینی پردگی اوست/ قضا جنبان هر دلبردگی اوست...دلی كان عاشق خوبان دلجوست/ اگر داند وگرنی عاشق اوست(7)جمال حضرت حق در آینه حضرات پنجگانه- كه عبارتند از: عالم اعیان ثابته، جبروت، ملكوت، ملك و انسان كامل- جلوه كرده و در هر موجودی، به نسبت مرتبه وجودی آن، برخی از اسماء و صفات الهی جلوه‌گر و نمایان شده است. مظهر كامل آن معشوق، وجود انسان كامل است كه خلیفه اوست در جهان آفرینش، و آینه تمام‌نمای اسماء و صفاتش، و شاید حدیث «خلق الله آدم علی صورته» اشاره به این نكته باشد.(8)ب- عشق در بازگشت:عرفا عشق را در بازگشت هم مطرح می‌كنند، به این معنا كه این عشق از ذات حق به سراسر هستی سرایت می‌كند. البته عشق حق در مرحله اول به ذات خویش است و چون معلول لازم ذات علت است، پس به تبع ذات، مورد عشق و علاقه حق قرار می‌گیرد. پس خدا آفریدگان را دوست می‌دارد و از این طرف نیز هر موجودی عاشق كمال خویش است. بنابراین، در سلسله نظام هستی چنان‌كه در قوس نزول عشق از بالا به پایین در جریان است، از آن جهت كه هر مرتبه پایین اثر مرتبه بالاست، در قوس صعود هم هر مرتبه‌ای از وجود، عاشق و طالب مرتبه بالاتر از خویش است چون كمال اوست، و چون بالاترین مرتبه هستی، ذات حضرت حق است پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس اوست.(9) همین عشق به كمال و عشق به اصل خویش، انگیزه و محرك نیرومند همه ذرات جهان از جمله انسان به سوی حضرت حق است.هر كسی كو دور ماند از اصل خویش/ باز جوید روزگار وصل خویشو این عشق، چنان‌كه گذشت، یك عشق دو سره است كه: «یحبهم و یحبونه.»(10)ج- عشق در پرستش:عرفا با گروههای فكری دیگر، در روش شناخت و ابزار شناخت فرق دارند به این معنا كه در كنار عقل، بصیرت را مطرح می‌كنند و رسیدن به بصیرت و معرفت را نتیجه مجاهده و ریاضت می‌شمارند. اما در جنبه عبادت و پرستش نیز خود را از عابدان و زاهدان، در چگونگی و اهداف عبادت، جدا می‌دانند. اینان عابدان و زاهدان را سوداگرانی می‌شمارند كه عبادت را به خاطر اجر و پاداش، انجام می‌دهند با این تفاوت كه عابدان، هم دنیا را می‌خواهند و هم آخرت را و زاهدان از دنیا چشم می‌پوشند و تنها آخرت را می‌خواهند. اما عارفان، خدا را نه به خاطر دنیا و آخرت بلكه بدان جهت می‌پرستند كه او را دوست می‌دارند. چنان‌كه از مولای متقیان علی(ع) نقل شده كه: «ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك لكن وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك.»(11)در متون عرفانی هم از رابعه نقل است كه می‌گفت:«الهی، ما را از دنیا هر چه قسمت كرده‌ای، به دشمنان خود ده. و هر چه از آخرت قسمت كرده‌ای، به دوستان خود ده، كه مرا تو بسی.خداوندا، اگر تو را از بیم دوزخ می‌پرستیم، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می‌پرستیم، بر من حرام گردان. و اگر تو را برای تو می‌پرستیم، جمال باقی دریغ مدار.»(12)د- عشق در رابطه با دیگران:از آنجا كه عرفا ذات حضرت حق را معشوق حقیقی می‌دانند و آفرینش را جلوه‌گاه و مظهر آن معشوق، طبعاً همه جهان و جهانیان را دوست خواهند داشت. چنان‌كه سعدی می‌گوید:به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوستو اگر بیشتر دقیق شویم از دیدگاه عرفا همه عالم «او» ست، نه «از او» چنان‌كه جامی گوید:تو را ز دوست بگویم حكایتی بی‌پوست/ همه ازوست وگر نیك بنگری همه اوست(14)3- نكته‌هایی در رابطه با عشق:الف- سریان و عمومیت عشق:ابن‌سینا عشق را یك حقیقت فراگیر نسبت به همه موجودات جهان، از جواهر و اعراض و بسائط و مركبات، می‌داند و عشق را بر این اساس توجیه می‌كند كه «خیر» معشوق بالذات است و در موجودات همین عشق ذاتی به كمال، عامل طلب كمال است پیش از یافتن كمال، و سبب حفظ آن كمال است پس از یافتن و رسیدن به آن.(14) پس همه موجودات از عشق بهره‌ای دارند و این عشق برای آنان ذاتی است.ملاصدرا با نقل بیان ابن‌سینا و تحسین آن، اظهار می‌دارد كه بیان خودش در تحلیل سریان و عمومیت عشق، كاملتر است و آن اینكه بر اساس مكتب وحدت وجود، وجود یك حقیقت است با مراتب متفاوت از لحاظ نقصان و كمال، و وجود ذاتاً خیر است. پس هر موجودی ذاتاً عاشق ذات و كمالات ذات خویش است چون خیر و كمال، معشوق بالذات است و چون ذات هر علت، كمال معلول خویش است و چون هر معلولی از لوازم كمال علت است، پس هر علتی نسبت به معلول خود، و هر معلولی نسبت به علت خویش، عشق خواهد داشت.(15)ب- عشق و اختیار:ابن‌سینا عشق را طوری مطرح می‌كند كه آزادی و ادراك را شرط نمی‌داند. او عشق را به طبیعی و اختیاری تقسیم می‌كند.(16) اما صدرالمتألهین عشق را به دور از حیات و شعور قابل تحقق نمی‌داند و اگر كسی كلمه عشق را در موجودات بی‌جان و بی‌شعور به كار برد، به عنوان تشبیه و مجاز خواهد بود.(17)مرحوم طباطبایی در حاشیه همین قسمت از اظهارات ملاصدرا می‌گویند: در سریان عشق حیات و شعور شرط نیست و چون در حقیقت، عشق همان وابستگی مراتب وجود به یكدیگر است بنابراین، علم و شعور از مفهوم عشق خارجند. اگرچه از دیدگاه عده‌ای هرگز عشق از شعور جدا نبوده باشد.(18)در اینجا تذكر چند نكته را لازم می‌دانم. یكی اینكه در صورتی كه عشق را ذاتی بدانیم، دیگر مطرح كردن شرط شعور و حیات لازم نخواهد بود و عملاً هم عشق با عقل و انتخاب و اختیار چندان سازگار نیست. و دیگر اینكه از دیدگاه عرفا، حیات و شعور هم، در سراسر عالم هستی جریان دارد و این شعور و حیات یك امر نسبی است كه تابع میزان كمال موجودات است. به این معنا كه هرچه موجود كامل‌تر باشد، آگاهی بیشتر است به موضوع عمومیت حیات و شعور. در قرآن كریم و احادیث و اخبار هم اشاره شده و ملاصدرا و عرفا هم بر این مطلب تأكید دارند(19) چنانكه مولوی می‌گوید:گر تو را از غیب چشمی باز شد/ با تو ذرات جهان همراز شدما سمیعیم و بصیریم و هشیم/ با شما نامحرمان ما خامشیمبر این اساس، شرط شعور و حیات هم منافاتی با سریان عشق ندارد.ج- عشق حقیقی و مجازی:چون عشق بر اساس كمال است، پس معشوق حقیقی همان كمال مطلق خواهد بود. اما در سریان عشق، در قوس نزول و صعود، طبعاً عشق هم دارای مراتب و درجات شده و عاشقها و معشوقها هم متفاوت خواهند بود و عشق برای هر موجودی نسبت به كمال آن موجود جلوه‌گر می‌شود. اما از آنجا كه هر كمالی نسبت به كمال بالاتر از خویش ناقص است، عشق در هر مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر از آن تعلق خواهد گرفت و چون بالاترین مرتبه كمال، كمال حضرت حق است پس معشوق حقیقی، ذات حضرت حق بوده و عشق حقیقی عشق به ذات او خواهد بود و بقیه عشقها و معشوقها به صورت مجازی و واسطه مطرح خواهند شد.(20)د- غزالی و عشق:امام محمد غزالی عشق را یك اصل اساسی می‌داند و تمام درجات و مقامات را یا مقدمه عشق می‌داند یا نتیجه آن. و عشق را مشروط به معرفت و ادراك دانسته و انگیزه عشق را چند چیز می‌داند كه عبارتند از: حب نفس و علاقه انسان به خویش و محبت و علاقه انسان به كسی كه به او نیكی كند و علاقه به نیكان به طور مطلق و علاقه به زیبایی به خاطر زیبایی و علاقه به موجودات مناسب و مشابه با خویش. پس انگیزه محبت این چند چیز است. سپس نتیجه می‌گیرد كه این انگیزه‌ها در مورد خدا از هر محبوب و معشوق دیگری بیشتر است، پس معشوق و معبود حقیقی، ذات حضرت حق است و بس.(21)ه‍- عشق و شوق و اشتیاق:چنان‌كه گفتیم، عشق به كمال در موجودات یك حقیقت ذاتی و عمومی است. این كمال اگر بالقوه باشد، عشق با شوق همراه خواهد بود و اگر بالفعل بوده باشد، در آن صورت عشق بدون شوق خواهد بود. با این لحاظ در جهان ماده، كه كمال موجودات هرگز صورت فعلیت كامل پیدا نمی‌كند، عشقها همیشه همراه با درد و رنج عاشق خواهد شد. پس در جهان ماده عشق همیشه با درد و رنج همراه است.بنابراین، شوق مانند عشق عمومیت و سریان نخواهد داشت.(22)و اما اشتیاق عبارت است از: حالتی كه پس از وصول به معشوق حاصل می‌شود. در صورتی كه شوق، به پیش از وصول مربوط است و این اشتیاق عبارت است از تلاش عاشق برای رسیدن به نهایت اتحاد و فنا در معشوق. و لذا عرفای بزرگ گفته‌اند: «شوق با دیدار خاموش می‌شود، اما اشتیاق فزونی می‌گیرد.»(23)و- آثار عشق مجازی:چنان‌كه گفتیم، عشق در غیر معشوق حقیقی عشق مجازی است. و عشقهای مجازی، كه نمونه عمده آن عشق به زیباییها و زیبارویان است، در نظام هستی یك امر ضروری و ذاتی است. اما ببینیم این موضوع، یعنی عشق مجازی، چه نقش و اثری می‌تواند داشته باشد. عرفا برای عشق مجازی آثار زیر را مطرح می‌كنند:1- عشق یك بشارت است: از آنجا كه انسان موجودی است با تركیب مادی و معنوی، با نیمی از فرشته و نیمی از حیوان، طبعاً وجودش تحت تأثیر گرایشهای متضاد و مختلفی خواهد بود:جان گشاید سوی بالا بالها/ در زده تن در زمین چنگالهادر اینجاست كه اگر نشانه‌هایی از عشق به كمال و جمال در او مشاهده شود، بشارتی است از حركت او به سوی كمال و بریدنش از جهان ماده. از اینجاست كه عرفا در عشق به زیبارویان، عفت را مطرح می‌كنند. یعنی عشقی كه در آن به تعبیر ابن‌سینا شمایل معشوق حاكم باشد نه سلطه شهوت.(24)و لذا عرفا توجه به زیباییها را می‌ستایند و بی‌توجهی نسبت به آنها را نكوهش می‌كنند. چنان‌كه شیخ بهایی می‌گوید:كل من لم یعشق الوجه الحسن/ قرّب الجلّ الیه و الرّسن!یعنی هر كس را نباشد عشق یار/ بهر او پالان و افساری بیار!(25)2- عشق به عنوان یك رهبر و راهنما:از آنجا كه ادراكها، لذتها و عشقها نسبت به مراتب وجود از لحاظ كمال و نقص متفاوتند لذا هر مرتبه‌ای از وجود، به نخستین مرتبه بالاتر از خویش بهتر و بیشتر متوجه شده و طالب آن مرتبه می‌شود و پس از وصول به آن مرتبه طالب و عاشق مرتبه بعدی می‌گردد. و همین‌طور در مدارج و مراتب كمال به سوی معشوق حقیقی پیش رفته، به آن مقصد اعلی و كمال مطلق نزدیكتر می‌شود و از این لحاظ است كه گفته‌اند: «المجاز قنطرة الحقیقة.»(26)3- عشق مجازی عامل تمرین برای تحمل زحمات عشق:به اقرار همه عرفا، عشق با مشكلات و رنج و درد طاقت‌فرسایی همراه است كه سراپا آتش است و آتش‌افروز. بسا مردان كه در نیمه راه سلوك، به خاطر همین مشقات و دشواریها، از راه وامانده و به مقصد نرسیده‌اند. تصویری از این مشكلات را در سفر مرغان در «منطق‌الطیر» عطار می‌توان مشاهده كرد. از این روی، عرفا عشق مجازی را یك تمرین برای تحمل عشق حقیقی می‌دانند. چنان‌كه اشتغال انبیا به شغل شبانی تمرینی بود برای تحمل مسئولیتهای بزرگتر. عین‌القضات می‌گوید: «عشق لیلی را یك چندی از نهاد مجنون مركبی ساختند تا پخته عشق لیلی شود، آنگاه بار كشیدن عشق الله را قبول توان كردن.»(27)غازیان طفل خویش را پیوست/ تیغ چوبین از آن دهند به دستتا چو آن طفل مرد كار شود/ تیغ چوبینش ذوالفقار شود(28)4- عشق مجازی عامل فهم زبان عرفا:بی‌تردید، عرفای اسلام برای طرح مسائل عشق حقیقی از عشق مجازی و مسائل آن بهره گرفته‌اند. به تعبیر مولوی «سرّ دلبران» را در «حدیث دیگران» گفته‌اند. بنابراین، عشق مجازی در فهم مسائل عشق حقیقی می‌تواند عامل مؤثری بوده باشد.ز- دو مرحله‌ی عشق مجازی: عشق مجازی در دو مرحله‌ی سیر و سلوك عرفانی مطرح می‌شود: یكی در آغاز سلوك و دیگری در پایان سلوك. در آغاز سلوك، چنان‌كه گفتیم، عشق مجازی یك بشارت و یك عامل جذبه و كشش گام به گام عاشق به سوی معشوق حقیقی است و اما در نهایت سلوك، عبارت است از عشق عارف به تمامی موجودات جهان به عنوان آثار معشوق و جلوه‌های معشوق. و از اینجاست كه چنین عشقی را هم برای مبتدیان جایز می‌دانند– كه در مبتدیان نشانه حركت و آغاز سیر و سلوك معنوی است– و هم برای كاملان– كه در كاملان هم نشانه كمال است.(29)ح- مشروعیت عشق:از دیرباز میان علما و عرفا در مورد عشق اختلاف نظر وجود داشته است. جمعی آن را مذموم و ناپسند دانسته و نتیجه شهوات حیوانی یا نوعی جنون و بیماری روانی به شمار آورده‌اند و جمعی آن را ستوده و از فضایل انسانی شمرده‌اند. گروهی كاربرد كلمه عشق را در رابطه با خدا و خلق ممنوع دانسته و جمعی دیگر آن را، به استناد آیات و روایاتی، جایز شمرده‌اند.(30) ملاصدرا عشق را، از آن جهت كه در نفوس ملتهای مختلف به صورت طبیعی و فطری وجود دارد، یك امر الهی دانسته كه حتماً به خاطر مصلحتی و هدفی در وجود انسانها نهاده شده است.(31) و اما عرفا، علاوه بر تأییدات حاصل از كشف و شهود، به دلالتهایی از قرآن و حدیث هم استناد می‌كنند. شیخ روزبهان بقلی این نكته را گواهی بر تأیید عشق می‌داند كه خدای تعالی قصه یوسف و زلیخا را «احسن القصص» نامیده است.(32) پس از آن روایات متعددی را در تأیید مطلب مطرح می‌كند.(33)ط- تصعید عشق:عرفا عشق مجازی را در بدایت وسیله سیر و ترقی گام به گام می‌دانند و چنان‌كه گفتیم، مجاز را به عنوان پلی به سوی حقیقت ارزیابی می‌كنند. از این نكته نتیجه می‌گیریم كه توقف در عشق مجازی روا نبوده، بلكه عارف باید از معشوقهای مجازی دست برداشته، ابراهیم‌وار، فریاد «لااحب الافلین» برآورد و اگر عارفی در عشق مجازی متوقف بماند، در حقیقت نوعی بیماری خواهد بود. چنان‌كه شمس تبریزی به اوحدالدین كرمانی كه عشق مجازی خویش را این‌گونه توجیه می‌كرد كه: «ماه را در آب طشت می‌بینم»، گفت: «اگر در گردن دمبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟»(مناقب‌العارفین4/27)مولوی می‌گوید:زین قدحهای صور كم باش مست/ تا نباشی بت‌تراش و بت‌پرستعشق آن زنده گزین كو باقی است/ وز شراب جان فزایت ساقی استهر چه جز عشق خدای احسن است/ گر شكر خوارسیت، آن جان كندن استعشقهایی كز پی رنگی بود/ عشق نبود عاقبت ننگی بودی- ذوق حضور:چنان‌كه ابن‌فارض قصیده گرانقدر «تائیه»اش را با این نكته آغاز می‌كند كه: «من جام عشق را از دست چشمانم نوشیدم»(34) همه عرفا بر نقش دیدار در پیدایش عشق تأكید دارند كه به قول باباطاهر: «هرآنچه دیده بیند دل كند یاد.»این دیدار و حضور پس از پیدایش عشق نیز همچنان ارزش خود را حفظ می‌كند. به نظر می‌رسد كه انسان به هیچ‌یك از قوای ادراكی خویش به اندازه چشمش اطمینان ندارد. این نكته را در جریان حضرت ابراهیم(ع) كه درخواست كرد تا چگونگی زنده كردن مردگان را به چشم خود ببیند(35) و نیز در جریان درخواست دیدار حضرت موسی(36) در كوه طور آشكارا مشاهده می‌كنیم. به نظر نگارنده این ذوق حضور و علاقه به دیدار انسانها در رواج دو مكتب مؤثر بوده است:1- مكتبهای بت‌پرستی و مظهر پرستی2- عرفان و تصوف. در مورد اول انسانها چون هنوز به معشوق حقیقی دست نیافته‌اند غم فراق را با توجه به مظاهر و نشانه‌ها تسكین داده‌اند كه:نقش تو اگر نه در مقابل بودی/ كارم ز غم فراق مشكل بودیدل با تو و دیده از جمالت محروم/ ای كاش كه دیده نیز با دل بودیو در مورد دوم می‌توان گفت كه یكی از علل رواج و گسترش عرفان، همان وعده دیدار معشوق است كه در عرفان، انسان نه به خانه بلكه به صاحب خانه می‌رسد.ك- نكته‌ای از ابن‌عربی:بدون شك، ابن‌عربی بزرگترین شخصیت عرفان اسلامی است و ابداعات و ابتكارات وی در عرفان غیرقابل تردید است. پس چه بهتر كه این مقال را با سخنی از وی به پایان بریم.ابن‌عربی علاوه بر رسالات و كتب مختلف خویش در جلد دوم «فتوحات مكیه»(ص362-319) بحث مفصلی دارد درباره عشق، و تحلیلهای جالبی كه مطرح كردن آنها در این مختصر نمی‌گنجد. تنها به ذكر نكته‌ای اكتفا می‌كنیم و آن اینكه تعلق عشق، به معدوم است نه به موجود. و این اشتباه و غلط است كه موجود را معشوق بدانیم، بلكه موجود را همیشه به عنوان مظهری از معشوق حقیقی باید در نظر گرفت و حتی گاهی خیالی از موجود به عنوان معشوق یا مظهر معشوق مطرح می‌شود.(37) چنان‌كه آنچه در ذهن مجنون بود، خیالی از «لیلا» بود كه شاید چندان هم با واقعیت مطابق نبود. و شاید عامل تفاوت دید مجنون با دیگران همین صورت خیالی لیلا باشد كه تنها در ذهن مجنون بود و لذا دیگران «مو» می‌دیدند و مجنون «پیچش مو»! مولوی می‌گوید:ز تو هر هدیه كه بردم به خیال تو سپردم/ كه خیال شكرینت فر و سیمای تو داردبه هر حال:به پایان آمد این دفتر حكایت همچنان باقی/ به صد دفتر نشاید گفت وصف‌الحال مشتاقیو پایان سخن این دعای عین‌القضات باشد كه:در عالم پیر هر كجا برنایی است/ عاشق بادا كه عشق خوش سودایی است!یادداشتها:1. لغتنامه دهخدا.2. نهایة الحكمه، مرحوم طباطبایی، ص227(مرحله11، فصل10).3. مقدمه «اسفار» و كتاب «المبدأ و المعاد»، ص278.4. هرچه با وهم خود، در دقیق‌ترین معنی، تصور كنید، ساخته و پرداخته خود شماست و به خودتان بازمی‌گردد.(وافی فیض كاشانی، ج1، ص88)5. زبدة‌الحقایق، ص67.6. گنج نهانی بودم كه دوست داشتم شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم.7. مقدمه یوسف و زلیخا.8. «صحیح بخاری»، ج4، ص56، و «جامع صغیر»، ج2، ص4.9. مراجعه شود به اسفار ملاصدرا، چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.10. سوره 5، آیه54: خدا ایشان را دوست می‌دارد و ایشان نیز خدا را.11. وافی فیض، ج3، ص70: تو را نه از بیم دوزخ، و نه به طمع بهشت می‌پرستم، بلكه از آن جهت كهشایسته پرستش هستی می‌پرستمت.12. تذكرة‌الاولیا، ج1، ص73.13. اشعة‌اللمعات، ص72.14. «رساله عشق» ابن‌سینا، فصل1و2.15. «الاسفارالاربعة» چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.16. رساله عشق، فصل چهارم.17. اسفار، ج7، ص152.18. مدرك پیشین، ص153.19. مدرك پیشین.20. رساله عشق ابن‌سینا، فصل 6 و اسفار ملاصدرا، ج7، ص160 به بعد.21. «احیاء علوم‌الدین»، ج4، ص294 به بعد.22. اسفار، ج7، ص150.23. «مشارق‌الدّراری»، شرح تائیه ابن‌فارض، اثر: فرغانی، چاپ انجمن فلسفه، ص107.24. «اشارات و تنبیهات»، نمط نهم.25. «نان و حلوا»، اثر شیخ بهایی.26. مجاز پلی است برای عبور به حقیقت.27. «تمهیدات»، ص105.28. سنایی.29. «تاریخ تصوف»، غنی، ص585.30. اسفار، ج7، ص171 و احیاء، ج4، ص294.31. اسفار، ج7، ص172.32. قرآن كریم، سوره یوسف، آیه3.33. «عبهرالعاشقین»، ص12-8 و 22-18.34. «سقتنی حمیا الحب راحة مقلتی»، مشارق‌الدراری، ص81.35. قرآن كریم، سوره بقره، آیه260.36. سوره اعراف، آیه143.37. «فتوحات»، ج2، ص337

آشنايي با عرفان اسلامي (قسمت آخر)
محمد كاظم حقاني فضل
تفاوت عرفان عملي و اخلاق چنان كه گفته‌اند موضوع علم اخلاق، نفس انسان از حيث اتصاف به صفات مختلف و ملكات مذموم و ممدوح مي‌باشد و مسائل آن نيز شامل همان صفات و ملكات و تبيين حقايق و روابط آن صفات و انشعاب برخي از برخي ديگر و علل حصول ملكات و يا چگونگي زوال آن صفات مي‌باشد.[26]در حالي كه موضوع عرفان عملي و مسائل آن حيطه ديگري دارد و به بحث از روابط انسان با خود، جهان و خدا مي‌پردازد و فقط سيستم‌هاي اخلاقي مذهبي روابط انسان با خدا را در نظر قرار مي‌دهند و ساير مكاتب اخلاقي چنين نيستند. ثانياً اخلاق، ساكن است در حالي كه عرفان نوعي حركت و پويايي است و نقطة آغاز و پايان دارد. و صراطي وجود دارد كه بايد پيموده شود و طي هر منزلي بدون طي منزل قبلي ناممكن است ولي در اخلاق نيازي به اين كه ترتيبي در اتصاف به فضايل اخلاقي باشد نيست. و بالاخره عناصر روحي اخلاقي محدود به معاني و مفاهيمي هستند كه غالباً شناخته شده‌اند ولي عناصر روحي عرفاني بسيار گسترده‌تر و وسيع‌تر است كه در خلال مجاهدات حاصل مي‌شود و مردم از اين احوال بي‌خبرند.[27] جايگاه عرفان در قرآن و سنت چنان كه گفته شد مراحل آغازين عرفان، برگرفته از آموزه‌هاي ديني هم چون زهد، توكل، ‌اخلاص و... مي‌باشد و نيز چنان كه در تاريخچه آمد عرفاي فراواني سعي در نزديكي عرفان با شريعت داشتند و هر چند درباره توفيق يا عدم توفيق ايشان بحث كرد ولي آن چه قطعي است اين است كه بسياري از مسائل و مباحث عرفاني دقيقاً از متن دين اسلام برداشت شده‌اند. آيات بلند قرآن كريم درباره توحيد، برداشت‌هاي ابتدايي و ساده از توحيد را به كناري مي‌نهد و ما را به فهم عرفا از توحيد نزديك مي‌كند. همانند: «أينما تولّوا فثم وجه الله» (بقره، 115) به هر طرف رو كنيد چهرة خدا آن جاست. «نحن اقرب اليه منكم» (واقعه، 85) از شما به او (ميت) نزديك‌تريم، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حديد، 3) و آيات ديگر. در مورد سير و سلوك و طي مراحل قرب حق تا آخرين منازل، كافي است به آيات درباره «لقاء الله» و «رضوان الله» و يا آيات مربوط به وحي و الهام و مكالمه ملائكه با غير پيامبران و داستان معراج پيامبر رجوع كنيم. در قرآن سخن از علم لدني و افاضي آمده است. و از تسبيح ذرات جهان سخن رفته است. و اين همه به جز روايات و خطبه ادعيه است. دعاي كبير، دعاي ابوحمزه، مناجات شعبانيه، دعاهاي صحيفه سجاديه و بالاخره دعاي عرفه امام حسين ـ عليه السّلام ـ . در حديث قرب نوافل نيز آمده است كه بنده در اثر عبادت به مقامي مي‌رسد كه خداوند گوش و چشم و لسان و دست آن بنده مي‌شود. كه با آنها مي‌بيند و مي‌شنود و سخن مي‌گويد.[28] آياتي كه از محبت خدا و بندگان سخن به ميان مي‌آورند نيز از ريشه‌هاي مباحث عرفاني است.[29] [30] و نيز مي‌توان به احاديث فراواني كه درباره معرفت نفس و ارتباط آن با شناخت خدا آمده است اشاره نمود.[31]عرفان اسلامي در مقايسه با ساير مكاتب عرفاني از آن جا كه قرآن و سنت جزو منابع عرفان اسلامي هستند، ‌بديهي است كه عرفان اسلامي برتري خاصّي نسبت به ساير مكاتب داشته باشد كه اين نكته با نظري اجمالي، به برخي از مكاتب عرفاني روشني بيشتري خواهد يافت. هر چند عرفاي مسلمان از تمامي اين مكاتب بهره‌ برده‌اند ولي آن چه باعث مزيت و رجحان ايشان است، آموزه‌هاي دين اسلام مي‌باشد. صوفيان و عرفاي مسلمان برخلاف راهبان مسيحي، ازدواج كرده و صاحب زن و فرزند بوده‌اند و به تعبير ديگر در جامعه حضور داشته‌اند و نيز پيروان ساير مذاهب و اديان را به آساني تحمل مي‌كردند، عشق در عرفان مسيحي منحصر به اقنوم دوم از اقانيم ثلاثه است كه حضرت مسيح مي‌باشد ولي عشق در اسلام طريق و وسيله‌اي است كه عارف را به اتحاد و فنا و ذات حق مي‌رساند. در قياس با تعاليم هنديان، نيز مي‌بينيم كه موضوع خدا و بقاي نفس و زندگي اخروي در آن مكاتب مورد تأكيد نيست. بودائي‌‌ها فقط تربيت اخلاقي و تصفيه باطن را در نظردارند و در واقع صرفاً خويشتن‌سازي است ولي عارف در پي رسيدن به خداست. هدف رياضت‌هاي هندي رهايي از بدبختي‌هاي زندگي است چرا كه زندگي را شوم مي‌دانند، ولي در تصوف اسلامي، زندگي را مقدمة اهداف والاي خود مي‌دانند و بهره‌وري از غرايز را پس از طي مراحلي، مخالفت تعاليم روحي نمي‌دانند و در تعاليم هندي فنا آخرين هدف است در حالي كه در عرفان اسلامي فناء پايه‌اي براي «بقاء بالله» است و در تصوف اسلامي به جز مواردي اندك سخن از فناي صفت است، در حالي كه در بودايي نفي ذات مراد است و بالاخره در آموزه‌هايي هنديان بر سر عشق و عواطف، پا نهاده‌اند و به انهدام كامل وجود رواني و ذهني رسيده‌اند. در مقايسه با افلاطونيان نيز عليرغم شباهت‌هاي فراوان به اميد اعتقاد آنها به خدايان متعدد و عقيده به تناسخ اختلاف در تفسير وحدت وجود و مخالفت آنان با مذهب، برتري عرفان اسلامي مشهود است. برخي از تفاوت‌هايي كه در بالا ذكر شد در مقايسه ميان عرفان اسلامي با باورهاي گنوسي، آيين‌هاي چيني، و اديان و مكاتب ايران باستان نيز به چشم مي‌آيند.[32]نتيجه با نظر به آن چه آمد، مشخص مي‌شود كه اولاً عرفان ريشه در فطرت و دين فطري دارد، و در ميان اقوام و اديان ‌ديگر نيز وجود دارد. ولي عرفاي مسلمان با بهره‌گيري از آموزه‌هاي اسلام و همراه كردن انديشه‌هاي خود با فلسفه، عرفان نظري و عملي را اغناي خاصي بخشيدند. و از قرن هفتم و با ظهور ابن عربي عرفان نظري تبديل به يك علم منسجم شده است، ‌كه در مقايسه با ساير مكاتب عرفاني از امتيازات ويژه‌اي برخوردار است. آخرين كلام اين كه دانش عرفان از آن جا كه موضوعش به ذات و اسماء خداست و هدفش رسيدن به توحيد مي‌باشد، برترين علم شمرده شده است. و به گفتة قيصري هر چند مقام و حكمت نيز از خداوند بحث مي‌كنند ولي در آن دو علم از كيفيت وصول بنده به خدا بحث نمي‌شود. در حالي كه هدف از تحصيل همة علوم و انجام طاعات همين يك نكته است.[33]
منابع و مآخذ
[26] . ر.ك: مشكيني، علي، دروس في الاخلاق، نشر الهادي، قم، 1374، ص 8. [27] . ر.ك: مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، ص 86 ـ 88. [28] . ر.ك: كليني، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافي، دار الكتب الاسلاميه، تهران، 1365، چ چهارم، ج 2، ص 352، حديث 7 و 8. [29] . مانند آيات 31 آل عمران، 54 سوره مائده، 165 سوره بقره. [30] . ر.ك: مطهري، همان، ص 100 ـ 108. [31] . ر.ك: ري شهري، محمد، ميزان الحكمه، مؤسسه دار الحديث، بيروت لبنان، 1419، ج 5، ص 1876، 1883؛ و نيز براي مطالعه بيشتر درباره اين روايات و تفسير آنها ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين (علامه)، طباطبايي، الميزان، مؤسسه اسماعيليان قم، 1371، چ 5، ج 6، ص 162 ـ 194 كه تفسير آيه 105 از سوره مائده مي‌باشد. [32] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، ص 79 ـ 111. [33] . ر.ك: همان، ص 221.

پايان

تهيه و تنظيم : حسين الهي مقدم
دانشجوي كارشناسي ارشد عرفان اسلامي
استاد راهنما: دكتر محي الدين قنبري

بیوگرافی استاد دانشمند و محقق توانا محترم نجیب مایل هروی
به قلم: دكتور شمس الحق آريانفر
پژوهنده ژرف نگر و محقق تواناي عرصه عرفان ، تاريخ و فرهنگ، استاد نجيب مايل هروي ازنخبگان و فرزانگان طراز اول پهنه دانش وپژوهش افغانستان است. نجيب مايل بيشترين دوره آموزش و پژوهش خويش را در ايران سپري نموده است و همين اكنون به عنوان دانشمند طراز ا ول درحلقه هاي دا نشي وتحقيقاتي ايران معرفي و مورد حرمت است . تاجايي كه آثار وآفريده هايش در بازار هاي كتاب ايران ناياب است. در داخل افغانستان دانشمندان و پژوهندگان كشور، با شخصيت وآثار نجيب مايل هروي، آشنايي تمام دارند ، ولي در حلقه هاي جوانان به گونه بايسته معرفي نگرديده است. مجله كيهان فرهنگي۱۵سال قبل در شماره ۶ آذر ماه 1۳۷۰ در مصاحبه اي كه بانجيب مايل هروي داشت؛ درمعرفي مقام علمي، كاري، وآفرينشي ايشان چنين مي نويسد: "استاد گرانمايه ، نجيب مايل هروي يكي از محققان شايسته در نقد وتصحيح متون كلاسيك است ، ايشان باتاليف و تصحيح وبررسي بيش از ۳۰ كتاب ارزشمند ونگارش صدها مقاله مهم پرداخته اند." مي دانيم كه طي سالهاي اخير، شماركارهاي عظيم علمي اواز۵۰ اثرتجاوزنموده است.جستاري درآثارتاليفي و تحقيقي نجيب مايل هروي، ژرفا و گستره كاراين دانشمند را به روشني هويدا مي سازد، دانشمندي كه بسيار اندك مي خوابد و مي خواهد لحظه لحظه حيات را در راستاي ايجاد وتحقيق به سود فرهنگ ومعنويت ملت ومردمش سپري كند. باري درمشهد ازدوستي كه ازهرات بود خواستم، مرا تا رسيدن نزد استاد مايل ياري وهمراهي نمايد. گفت: ساعت ۱۲ شب مي رويم.گفتم درين ساعت همه خواب اند، نبايد مزاحمت ايجاد نماييم.آن دوست كه هميشه نزد مايل مي رفت و شايد طي چند روز اقامتم درمشهد ، آرزوي ديدار را ا زجانب من به او رسانيده بود گفت: نه او بيدار است، پيش از ساعت۲يا۳ به خواب نمي رود. وقتي ساعت۱۲ شب به ديدارش رفتيم، راستي دركتابخانه بزرگ خود،درميان كتاب ها غرق بود، ازاين كه آدم خورد جثه ونحيف است به مشكل مي شد درميان كتابها پيدايش كرد. به هر حال استاد مايل با تسلط كم نظيري كه به اصول نقد وپژوهش و زبان عربي دارد ، كهن ترين و ارجناكترين ميراث هاي معنوي مارا درزمينه فرهنگ وعرفان ، موشگافانه تصحيح و بررسي وآماده چاپ نموده است كه در نبود چنين فدايي دا نش وفرهنگ وعالم بزرگ ، به يقين ساليان دراز از استفاده اين آثار محروم مي ما نديم. استاد نجيب مايل هروي در روشنايي آثارش تاكنون درجامعه فرهنگي وعلمي ما به گونه مختص معرفي نگرديده است . آنچه را دراين جستار مي خوانيد، نتيجه ديدار وصحبت مستقيم نگارنده ومشاهده يكايك آثاري است كه مولف براي نگارنده نشان داده است. ازآن زمان تا اكنون يك دهه واندي مي گذرد به يقين، آثار زياد ديگري كه دردست تاليف داشت، ازچاپ برآمده است كه دانشيان درخواهنديافت. نجيب مايل هروي نخستين كتابش را درسال ۱۳۵۷ درمشهد عرضه نمود. وآن تصحيح وچاپ - نزهه الارواح״ اثر امير حسين غوري هروي است. آثار او درتاليف وتصحيح: - مجموعه آثار فارسي، شيخ تاج الدين اشنوي، چاپ ۱۳۶۱ تهران. - فهرست كتب خطي كتابخانه آستان قدس رضوي. جلدنهم باهمكاري علي اردلان مشهد ۱۳۶۱ - رشف الالحاظ في كشف الالفاظ (فرهنگ مصطلحات اشعار صوفيه) ازشرف الدين حسين الفتي شيرازي. - العروه لاهل الخلوه والجلوه ازاحمد بن محمد بن احمد بيانكي معروف به علاء الدوله سمناني. نشر سال ۱۳۶۲ - پيربيابانكي ״ نجيب مايل هروي״ كتاب پژوهشي درنقد آرا وآثار سمناني. - مناهيج السيفيه محمد خويي، تهران سال ۱۳۶۳ - آداب المريدين، ابو النجيب سهروردي، ترجمه عمر بن عمربن احمد شيركان تهران انتشارات مولي ۱۳۶۳ - الاصول العشره، نجم الدين كبري، ترجمه وشرح فارسي عبدالغفور لاري تهران انتشارات مولي ۱۳۶۳ - مجمع‌البحرين، شمس الدين ابرويي، تهران ۱۳۶۴ - عوارف المعارف، نجيب مايل هروي، چاپ شده درنشريه دانش ۱۳۶۴ رشف النصايح الايمانيه في كشف الفضايح اليونانيه، شهاب الدين عمر سهروردي، تهران، چاپ نشريه بنياد ۱۳۶۴- صنايع البدايع سيفي بخاري چاپ شده درنشريه دانش، پاكستان سال ۱۳۶۶ - مونس العشاق. عربشاه يزدي، تهران، انتشارات مولي ۱۳۶۶- معارف سلطان ولد، انتشارات مولي سال ۱۳۶۷- نقد وتصحيح ومتون، نجيب مايل هروي، انتشارات آستان قدس رضوي ۱۳۶۹- مصنفات فارسي، علاو الدوله سمناني، تهران انتشارات علمي وفرهنگي ۱۳۶۹- مقامات جامي، عبدالواسع باخرزي تهران انتشارات سرّني ۱۳۷۱- خاصيت آينكي ( نقد حال وگزيده آثار فارسي عين القضات همداني) نجيب مايل هروي تهران انتشارت سرّني ۱۳۷۴. - تاريخ وزبان درافغانستان، نجيب مايل هروي. - بگذار تا ازاين شب دشوار بگذریم، نجيب مايل هروي. - اندرغزل خويش نهان خواهم گشتن، (سماع نامه هاي فارسي) به اهتمام نجيب مايل هروي. - فرهنگ واژگان نظام خانقاهي، نجيب مايل هروي. - في حقيقت العباد، شيخ اشراق، به اهتمام نجيب مايل هروي. -درشبستان عرفان (چهاررساله منقول ومنثورعرفاني) به اهتمام نجيب مايل هروي- شرح فصوص الحكم خوارزمي كه دوبار درتهران چاپ گرديده است. - العجايب الغربي في مشكلات شيخ محي الدين بن عربي كه دفاعيه است برآراي معترضان ابن عربي. - المصباح في التصوف، شيخ سعدالدين حمويه به اهتمام مايل هروي. - قلب المنقلب، شيخ سعدالدين حمويه به اهتمام مايل هروي. - رباعيات، شيخ سعدالدين حمويه، به اهتمام مايل هروي. - كتاب آرايي درتمدن اسلامي. نجيب مايل هروي چاپ مشهد. - تبديلات زباني درتاريخ زبان فارسي، نجيب مايل هروي. - روح الارواح في شرح اسماء الملك الفتاح، شرح ارزشمند بانثرشاعرانه پيرامون اسماء الحسني، اهتمام نجيب مايل هروي. - نفخه الاروح وتحفه القبوح، ازمحي الدين جلدي، اهتمام نجيب مايل هروي. - مناقب الصوفيه، از ابومنصور قبادي مروزي. - معراج نامه، ازابن‌سينا باتحرير آن درقرن هشتم هجري ازشمس ابراهيم ابرقوهي. عمده الكتاب، ازابن باديس. - رسايلي، ازرشيدالدين فضل الله همداني ومحمد طوسي ودواني والهي اردبيلي . - تاج‌التراجم في‌تفسيرقرن الاعاجم كه ازمهمترين تفاسيرقرآن درزبان فارسي است. - عرفان بخارا، تاليف پيرامون زمينه هاي عرفان اسلامي دربخارا وماوراء النهر. - فلسفه ستيزي درتمدن اسلامي تاليف- ده رساله مترجم از ابن عربي اهتمام نجيب مايل هروي- مصنفات فارسي، علاءالدوله سمناني به اهتمام نجيب مايل هروي
در كنار اين آثار و برخي كتا بهاي ديگركه در سا لهاي اخير چاپ شده ونتوانستيم نام آنها را بدست آريم، و كتابهايي كه زير چاپ و دردست تاليف وتصحيح دارد ״مجموعه رسايل فارسي״ كه درمعرفي آثار ونسخ خطي اختصاص داردو از سوي بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي انتشارمي يابد نيز زيرنظرمايل هروي نشر ميگردد . استاد نجيب مايل هروي دانشمندي است آز اده كه با مناعت و استغنا زيست دارد. عاشق عدالت اسلامي وبرابري انساني است از اين رو وقتي تعصب وكوتاه‌نگري هارا مي نگرد برافروخته مي گردد وآن ا عمال و كنش ها را به نفرين مي گيرد. كتاب تا ريخ و زبان در افغانستان در همين زمينه نگاشته شده است. طول عمر وپرباري قلم وانديشه استادمايل را از بارگاه خداوند متعال استدعا داريم. عمرش دراز وكلكش پرفيض وتوانا باد.

گروه كارشناسي ارشد عرفان اسلامي دانشگاه آزاد اسلامي نيشابور
تهيه و تنظيم : حسين الهي مقدم

آشنايي با عرفان اسلامي (قسمت دوم)

تعريف عرفان نظري: عرفان نظري، در واقع جهان بيني عرفاني است يعني نظري كه عارف درباره جهان و هستي دارد[8] و علمي است شبيه فلسفه كه درباره خدا و جهان و انسان بحث مي‌كند ولي تفسير او با فلسفه متفاوت است. زيرا در نظر عارف جز خدا هيچ چيز اصالت ندارد.[9] و به تعبيري كه قيصري در مقدمه خود بر تائيّه ابن فارض آورده است: «عرفان عبارت است از علم به خداي سبحان از حيث اسماء و صفت و مظاهر آن و احوال مبدأ و معاد و حقايق عالم و كيفيت بازگشت آنها به حقيقت واحد يعني ذات احديت، و نيز معرفت طريق سلوك و مجاهده براي رهاسازي نفس از تنگناهاي قيد و بند جزئيت و پيوستنش به مبدأ خويش و اتصاف به نعت اطلاق و كليّت».[10] با اين بيان فايده عرفان هم مشخص مي‌شود كه همان وصول به حق و شهود قلبي حقيقت وجود و فناء در حضرت اوست.[11]

موضوع عرفان: نويسنده تمهيد القواعد لازم مي‌داند كه موضوع اين علم به لحاظ مفهومي عام‌تر از تمام موضوعات باشد و از جهت حيطه و گستره. اتم از ديگر موضوعات و علوم باشد و نيز آشكارترين معنا براي انسان و ابتدايي‌ترين تصور و تعقل باشد. و تمامي اين صفات را در كلمة وجود مطلق گرد آمده مي‌بيند.[12] قيصري نيز موضوع علم را ذات احديث و نصرت ازلي و صفات سرمدي او مي‌داند.[13] شايد بتوان گفت از آن جا كه در بينش عرفا، وجود و موجود حقيقي همان ذات احدي و صفات و نعوت اوست و به جز او، در ديار هستي، حقيقتي نيست، پس بحث از ذات حضرت حق بحث از تمام عالم هستي است و لذا هرچند تعبير قيصري با تعبير ابن تركه تفاوت دارد ولي مراد هر دو يكي است.[14]

مشخصات عرفان: قيصري مي‌گويد مسائل عرفان عبارتند از چگونگي صدور كثرت از حضرت حق و چگونگي بازگشت اين كثرت‌ها به او و بيان مظاهر اسماء الهي و نعوت رباني و كيفيت بازگشت اهل الله به سوي او و نحوه سلوك و مجاهدات و رياضات اهل الله و بيان نتايج دنيوي و اخروي يكايك اعمال و افعال و اذكار به گونه‌اي كه در عالم حقيقت و واقع‌، ثابت است.[15] همين مطلب را ابن تركه در تمهيد القواعد با عبارتي موجز بيان كرده است.[16] در عرفان علم تنها كافي نيست. و عمل اساس كار است و علم محصول عمل محسوب مي‌شود و لذا عرفان به عملي و نظري تقسيم مي‌شود. عرفان جهان خارج را واقعي دانسته و براي آن وحدتي حقيقي قائل است كه هم داراي ظاهر است و هم باطن و باطن آن حقيقت محض است. عرفا در عين پذيرش استدلال و علم حصولي، اصالت را به ارتباط حضوري و شهودي بين انسان و حقيقت مي‌دهند. هدف عارف رسيدن به حقيقت واحد عيني و اتحاد با آن و فناء در آن است. و بقاي انسان را در همين وصول و اتحاد مي‌بيند. و البته در اين راه رياضت و مجاهده است كه انسان را به هدف مي‌رساند. عشق جزو مسائل اساسي عرفان است.[17] عشق از تمام مخلوقات سريان مي‌كند، در ذات حق نيز عشق است كه تجلي مي‌كند و عالم خلق مي‌شود. محور جهان بيني عرفاني وحدت وجود است و خلق جهان نيز با تجلي واحد صورت مي‌گيرد. عالم به بهترين وجه ممكن خلق شده است (نظام احسن). انسان جزو مهمترين مباحث عرفان است. انسان مظهر تام و تمام خداست. عالم كبير است و در مقابل جهان، انسان صغير است. آدمي پيش از جهان موطني دارد كه اصل اوست و به آن جا بازگشت خواهد كرد و لذا دراين جهان به شدت احساس غربت مي‌كند.[18] عرفا براي بيان اغراض خود از اصطلاحات خاصي استفاده مي‌كنند كه بيشتر حالت رازگونه دارند و تلاش مي‌كنند معارف آنها در ميان عامه رواج نيابد، همانند وقت، حال، مقام، قبض و بسط، جمع و فرق، غيبت و حضور، ذوق، شرب، سكر، محو و محق و محو، خواطر،[19] هوية و حقيقة الحقايق، احديث و عماء، محبوبين و محبين، وجد و شهود و عيان و مكاشفه و تلوين و تمكين.[20]

تفاوت عرفان و فلسفه : فيلسوف در استدلالات خود تنها به مبادي و اصول عقلي تكيه مي‌كند. و ابزار كار او عقل و منطق و استدلال است ولي عارف مبادي و اصول كشفي و شهودي را مايه استدلال قرار مي‌دهد و آن را به زبان عقل توضيح مي‌دهد. ولذا ابزار كار او، دل، و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت در باطن است. فيلسوف مي‌خواهد جهان را به صورت كامل بفهمد ‌و همين را كمال انسان مي‌داند و عارف تلاش مي‌كند به كنه و حقيقت هستي كه خداست برسد، در نظر فيلسوف غير خدا هم اصالت دارد و تفاوت ماسوا با خدا در وجوب و امكان است ولي در نظر عارف غير خدا هيچ نيست و هر چه هست اسماء و صفات و تجليات خداست نه اموري در برابر او. [21] موضوع فلسفه موجود است ولي موضوع ‌عرفان موجود حقيقي است كه آن را منحصر در خدا مي‌داند، و شايد نكته اصلي تفاوت هم اين باشد كه فيلسوف از پيش نتيجه كار فلسفه ورزي خود را نمي‌داند ولي عارف درصدد است آن چه را يافته و شهود كرده است با مبادي عقلي توجيه و تفسير كند.[22]

عرفان عملي : عرفان عملي، بخشي از عرفان است كه روابط و وظايف انسان را با خود، جهان و خدا بيان مي‌كند. اين بخش از عرفان سير و سلوك ناميده مي‌شود، در عرفان عملي، حالات و مقامات انسان را در سير به سوي حق از اولين منزل به نام «يقظه» تا وصول به حق كه آخرين منزل است بيان مي‌شود. در بخش دوم تعريف قيصري از عرفان كه نقل شد به همين نكته اشاره شده است. درباره تعداد مقامات در مسير سلوك، اتفاق نظري وجود ندارد و اصولاً در آغاز تصوف، مقامات ثابت و محدود وجود نداشت و تعاليم هر طريقتي به شيخ آن باز مي‌گشت و همين عامل باعث اختلاف طريقت‌هاي عرفاني شد. بعدها، سهروردي چهار مقام اصلي ايمان، توجه، زهد در دنيا و عبادت خدا و نيز چهار مقام فرعي، كم گويي و كم خوري و كم خوابي و اعتزال از مردم را مطرح كرد. برخي ديگر ده مقام و عده‌اي 17 مقام ذكر كردند.[23] خواجه نصير الدين طوسي، باب اصلي را مطرح مي‌كند و هر يك را به 6 فصل تقسيم مي‌كند كه هر يك نام مقامي است به جز باب آخر كه فناست و آن را قابل تكثير نمي‌داند. در واقع وي 31 مقام را بيان كرده است.[24] مهمترين اثر در عرفان عملي، منازل اسايرين خواجه عبدالله انصاري است كه 10 مرحله اصلي دارد و هر يك از آنها نيز به 10 مرحله تقسيم مي‌شوند. ده باب اصلي عبارتند از: بدايت‌ها، ابواب، معاملات، اخلاق،‌اصول، وادي‌ها، احوال، ولايات، حقايق، نهايات، و آخرين مقام از آخرين مرحله را توحيد مي‌داند كه هدف عارف است.[25]

ادامه دارد....

تهيه و تنظيم:حسين الهي مقدم

منابع و مآخذ:

[8] . ر.ك: مطهري، ‌مرتضي، عرفان حافظ، انتشارات صدرا، تهران، 1381، چاپ 19، ص 14. [9] . ر.ك: مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ص 89 ـ 90. [10] . يثربي، سيد يحيي، همان، ص 232؛ و نيز زرين كوب، عبدالحسين، دنباله جستجو در تصوف ايران، امير كبير، تهران، 1380، چ 5، ص 362؛ و نيز برنجكار، رضا، آشنايي با علوم اسلامي، انتشارات سمت و طه، تهران، 1378، ص 141. [11] . يثربي، سيد يحيي، همان، و نيز برنجكار، رضا، همان، ص 143. [12] . ر.ك: صائن الدين علي التركه: تمهيد القواعد، به تصحيح حسن حسن زاده آملي، انتشارات الف لام ميم، قم، 1381، ص 13 ـ 25. [13] . يثربي، همان، ص 217؛ و برنجكار، همان، ص 142. [14] . يثربي، همان، ص 217 و 218. [15] . يثربي، همان، ص 218. [16] . ر.ك: صائن الدين ابن تركه: همان، ص 26. [17] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، فلسفه عرفان، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1377، چ چهارم، ص 33 ـ 62. [18] . ر.ك: مطهري، مرتضي، عرفان حافظ، ص 83 ـ 131. [19] . ر.ك: مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، ص 161 ـ 173؛ و عرفان حافظ، ص 12. [20] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي،‌عرفان نظري، ص 239 ـ 266. [21] . ر.ك: مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ص 89 ـ 91. [22] . ر.ك: برنجكار، ص 142 ـ 143. [23] . ر.ك: برنجكار، رضا، همان، ص 159. [24] . ر.ك: طوسي، نصير الدين، اوصاف الاشراف، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1368. [25] . ر.ك: خواجه عبدالله انصاري، شرح منازل اسايرين، به شرح عبدالرزاق كاشاني، نگارش علي شيرواني، الزهراء، تهران، 1373.

آشنايي با عرفان اسلامي (قسمت اول)
محمد كاظم حقاني فضل
در ميان علوم اسلامي، دانشي به نام عرفان وجود دارد كه به دليل دوري از دسترس عامه مردم و بلكه بسياري از اهل علم هميشه در هاله‌اي از ابهام، پيچيده است. و شايد مهمترين عامل در اين عدم وضوح، به جز غامض بودن مفاهيم و اصطلاحات عرفاني، وجود فرقه‌هاي فراواني به نام صوفي باشد كه به تعبيري وجهه فرهنگي و اجتماعي عرفان[1] مي‌باشند. بزرگان صوفيه و انديشه تصوف، در ميان دو گونه برداشت متضاد زيسته و باليده‌اند، چنان كه از يك سو براي ايشان كراماتي در حد افسانه‌ها و اساطير نقل شده و از سوي ديگر، تيغ‌هاي ملامت و تيرهاي طعنه و تكفير، ‌هيچ گاه اينان را رها نكرده‌ است. همت ما در اين نوشتار كوتاه شناخت بيشتر عرفان نظري است كه جنبة علمي و مكتوب بيشتري دارد و البته در ادامه اشاره‌اي نيز به عرفان عملي خواهد رفت، قبل از ورود به بحث تذكر اين نكته لازم است كه هر چند در نوشته‌ها و مكتوبات اهل عرفان، عرفان و تصوف مترادف با هم آمده‌اند ولي بايد حساب كساني را كه آگاهانه در مسير تصوف به سود جويي پرداخته و يا ناآگاهانه عقايد باطل، و خلاف شريعت الهي را رواج داده‌اند از حساب اهل عرفان حقيقي جدا كرد. چنان كه خود ملاصدرا نيز كتابي جداگانه در ردّ اين گونه مدعيان تصوف و عارف نمايان نوشته است.[2] تاريخچه تصوف جزو ابداعات مسلمين نيست و در ميان اقوام پيشين، مثل نصارا و وثنيه و برهمايي‌ها و بودايي‌ها نيز وجود داشته و دارد. و اين ريشه‌داري در تاريخ نيز ناشي از تأثيري است كه دين فطري بر انسان دارد و آدمي را به سوي زهد و از آن جا به معرفت نفس رهنمون مي‌شود،[3] در ميان مسلمين نيز عرفان و تصوف، در عهد خلفا، به لباس زهد حضور دارد.[4] و لذا مي‌توان گفت كه تصوف اسلامي ريشه در خود اسلام دارد.[5] مشهور است كه به دليل پوشيدن لباسهاي پشمينه، عده‌اي را صوفي مي‌خواندند، چنان كه در قرن دوم هجري عده‌اي از زهاد و عباد زمان، لباس پشمينه مي‌پوشيدند و به اين لباس معروف بودند. به همين جهت است كه تا نيمه قرن دوم كلمه صوفي رواجي ندارد. و اولين كسي كه به اين اسم ناميده شده است ابو هاشم كوفي (م 160) است. در زمان مأمون عباسي نيز كساني مشهور به صوفي بوده‌اند. تا اين زمان، تصوف، زهد به همراه خوف و خشيت است، ولي با ظهور رابعه عدويه، عشق و محبت نيز به اين مجموعه افزوده مي‌شود. در اين دوران، در خراسان، به دليل خاموشي كانون ابومسلم و شكست جاه طلبي‌هاي ارضاء نشده خراسانيان و نيز مجاورت با حوزة فعاليت سياحان و زائران بودايي، صوفيه خراسان شكل مي‌گيرد. صوفيه در مناطق مختلف بلاد اسلامي با زياده، روي در رياضت و رجوع به باطن و ترك ظاهر شريعت و نيز سخن از محبت گفتن، متشرعه را عليه خود برانگيختند و به تدريج با ظهور صحبت از وحدت و اتحاد وجود، اين مخالفت‌ها بيشتر شد، و لذا مجبور به تأويل سخنان خود و نيز آيات و روايات شدند. در بغداد، به جهت رونق فلسفه و كلام، تصوف مبادي خود را تنقيح كرده و با فلسفه نو افلاطونيان آشنا شد و عقايد جديدي در ميان ايشان رايج گرديد. اولين صوفي كه اثري از او باقي مانده است،‌ حارث بن اسد محاسبي (165 ـ 243) است با دو كتاب به نام‌هاي الرعاية لحقوق الله، و الوصايا. در سال 309 حسين بن منصور حلاج به دليل عقايد و گفتارش محكوم به مرگ شد. پس از او عده‌اي از صوفيه از روي احتياط دم دركشيدند. در يك دسته بندي مي‌توان گفت تصوف در تحول تاريخي خود پنج دوره را پشت سرنهاده است. الف: مرحلة زمينه‌ها، در قرن اول هجري، نوعي زهد افراطي و اعراض از دنيا در ميان برخي از افراد ظهور كرد. علت اين امر، يكي زندگاني اختصاصي پيامبر و برخي از صحابة اوست، همانند اصحاب صفه، و ديگري دنياطلبي و لذت جويي فراوان امويان و عباسيان و بالاخره برداشت خاص اين افراد از آموزه‌هايي هم چون مبارزه با نفس، اخلاص و توجه به آخرت و... است كه در قرآن و سنّت آمده است. ب: مرحله جوانه‌ها. در اين سوره برخي از اصول و فروع تصوف مطرح شده است، اين دوران از نيمه اول قرن دوم آغاز مي‌شود. رابعه عدويه (م 135) شقيق بن ابراهيم بلخي (م 194) و عطية بن عبدالرحمان داراني (م 215) و ذو النون مصري (م 245) از عرفاي اين روزگار هستند. ج. مرحله رشد و رواج: از اواخر قرن سوم آغاز مي‌شود، و هر چند تصوف در اين دوران مكتب كاملي نيست، ولي بيشتر محتواي عرفان ، تقريبا به صورت كامل، رايج است. بايزيد بسطامي (م بين 202 تا 264)، با قول به حلول و اتحاد وجود معروف است، و جنيد بغدادي (م 297 يا 298) كه او را شيخ الطائفه و شيخ المشايخ مي‌خوانند در اين دوره حضور دارد. وي در بيان آراء و مبادي تصوف اهتمام بسياري به كار برد. سهل بن عبدالله تستري (م 283) و صاج (م 309) و شبلي (م 334) از مشاهير اين دوره‌اند. د. مرحلة نظم و كمال: در اين دوره عرفان از هر دو جهت عملي و نظري، تكميل شده و به صورت يك نظام فكري كامل در آمد. در خراسان، ابوسعيد ابوالخير (م 440) و امام ابوالقاسم قشيري (م 445) و خواجه عبدالله انصاري (م 481) هستند كه انصاري عرفان عملي را تدويني نو كرد. در فارس ابوعبدالله محمد بن خفيف شيرازي (م 371) و پس از او شيخ ابواسحاق كازروني (م 426) حضور دارند. ابو حامد محمد غزالي (م 505) صداي رسايي بود كه در اين دوران به دفاع از صوفيه برآمد. و دو كتاب معروف او، المنقذ من الضلال و احياء علوم الدين، تأثير فراواني در ترويج تصوف داشتند. عرفان او با وجود رنگ نو افلاطوني، هم چنان اسلامي و زاهدانه است، برادر او احمد غزالي (م 520) در كار تصوف عملي است و شاگردش عين القضاة همداني (492 ـ 525) است. (صاحب كتابهاي تمهيدات و زبدة الحقايق) نوشته‌هاي او سرانجامي هم چون منصور حلاج بر بالاي دار و در درون آتش براي او رقم زد. در دو قرن چهارم و پنجم، فارابي و اخوان الصفا سعي در نزديكي عقل و شريعت داشتند و ابن سينا نيز حكمت شرقي خود را در كتاب الاشارات و التنبيهات مبناي تلفيق فلسفه و عرفان قرار داد. اهل تصوف نيز از اين همه بهره بردند. در قرن 6 ابن فارض مصري (546 ـ 632) و پس از او محيي الدين ابن عربي (م 638) مي‌درخشند كه عرفان نظري، در اين نظام خود را مديون اوست. او در آثارش همانند الفتوحات المكيه و فصوص الحكم و... عرفان را به نوعي فلسفه تبديل مي‌كند و وحدت وجود را به خوبي تقرير و تبيين مي‌نمايد و تصوف را تتبه، خالق و تخلق به اخلاق الله معرفي مي‌كند. هـ . مرحله شرح و تعليم: در اين مرحله آثار گذشتگان به طور مبسوط شرح و تفسير شده است. از آغاز قرن هفتم اين موج فراگير مي‌شود، صدر الدين قونوي (م 677)، جلال الدين موسوي (604 ـ 672)، فخر الدين عراقي (688) ، سعيد الدين فرغاني (م حدود 700) با اثر بزرگ خود به نام مشارق الدراري، عبدالرزاق كاشاني (م 736) و داود بن محمود بن محمد رومي قيصري (م 751) شارح بزرگ فصوص الحكمه ابن عربي در ترويج عرفان نظري نقش اساسي دارند. سيد حيدر آملي (م 787) عارف نامدار شيعي نيز از بزرگان اين عصر مي‌باشد، بسياري از آثار بزرگ تصوف و عرفان نظري و عملي در اين دوره نگاشته شده است. تمهيد القواعد از صائن الدين علي ابن محمد التركه اصفهاني (م 835)، نفحات الانس از عبدالرحمان جامي (812 ـ 898) گلشن راز شيخ محمود شبستري (م حدود 720)، الانسان الكامل از عزيز الدين نسفي و... . از قرن دهم هجري، به بعد عرفان به شكل ديگري در مي‌آيد. بزرگان صوفيه، برجستگي گذشتگان را ندارندو نيز عرفايي يافت مي‌شوند كه داخل در سلسله‌هاي رسمي تصوف نيستند، صدر المتالهين شيرازي (م 1050)، فيض كاشاني (1091)، قاضي سعيد قمي (1103) و نيز افرادي از ميان فقهاي شيعه كه اهل سير و سلوك عملي بوده و به مقامات عرفاني رسيده‌اند ولي به طور رسمي وارد عرفان و تصوف نشده‌اند. همانند سيد مهدي بحر العلوم (م 1212) ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي (1333 ش) و علامه سيد محمد حسين طباطبايي (م 1360 ش).[6] مرحوم استاد شهيد مطهري، طبقه بندي عرفا را بر اساس دوران زندگي آنها تا قرن 9 ذكركرده‌اند،[7] كه مي‌توان مراجعه كرد.

ادامه دارد...

منابع و مآخذ[1] . مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، (كلام، احكام، عرفان، حكمت عملي)، انتشارات صدرا، تهران، 1376، چ 19، ص 83. [2] . ر.ك: يثربي، سيد يحيي، فلسفه عرفان، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم، 1377، چ چهارم، ص 198 ـ 199. [3] . ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان، انتشارات اسماعيليان، قم، 1371، چ پنجم، ج 6، ص 193. [4] . ر.ك: همان، ج 5، ص 281. [5] . ر.ك: زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، امير كبير، تهران، 1373، چ 7، ص 13. [6] . ر.ك: همان، از ص 35 ـ 114؛ و نيز يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1374، چ 2، صص 113 ـ 194. [7] . ر.ك: مطهري، همان، ص 108 ـ 141.

تهيه و تنظيم : حسين الهي مقدم

بسم الله الرحمن الرحيم
با عرض سلام
ضمن تبريك فرا رسيدن سال 1387
بزودي در اين وبلاگ مطالب متنوعي در مورد عرفان مشاهده خواهيد نمود.
به اميد ديدار